Уходя от преследований, последователи радикальных сект основывали свои утопические коммуны в Польше, России и Америке. На юге России и в Поволжье процветали большие колонии меннонитов, ведшие свое происхождение прямо от анабаптистов. Общины моравских братьев в Радичеве под Черниговом и гернгутеров в Сарепте под Царицыном благополучно существовали в России на протяжении большей половины 19 века [33]. Самой крайней по своим практикам была радичевская колония, восходившая к общине 16 века, когда гуттериты бежали в Моравию. Когда они добрались до Украины, русский маршал Петр Румянцев-Задунайский предоставил им убежище в своем имении; позднее они получили и государственную землю. В 1869 году этих колонистов в России описывали как «практиков, занятых вековой попыткой основать человеческое общежитие на иных началах, […] более или менее противоположных тем, которые усвоены западно-европейской гражданственностью» [34]. Члены радичевской общины производили все работы сообща под руководством старшины, который избирался пожизненно. Они жили в общем доме, помещения которого были специализированы по полу и возрасту. Здесь реализовались общность имуществ и коллективный характер потребления. Весь жизненный цикл строго регламентировался. Люди жили в одном Братском доме — женщины отдельно, мужчины отдельно, по полтора десятка человек в комнате. «На каждых двух назначается по одной кровати», — сообщал свидетель. В отличие от ничем не регламентированных гомосексуальных отношений, гетеросексуальные контакты строго ограничивались. Для женатых пар были устроены специальные комнаты «временного пребыванья»; печей в них не было и жить в них было нельзя, а можно было, с разрешения общины, встречаться с целью размножения. Дети жили разделенные по возрастам под присмотром нянек; их отношения с родителями жестко ограничивались: «Матерям и отцам не воспрещается в свободное время приходить к детям», — гласили правила общины [35]. По выразительным словам очевидца, членов общины отличали «однообразие и безответная кротость» [36]. В более крупной общине гернгутеров не было полной социализации собственности, но личная жизнь членов находилась под контролем общины. Браки заключались «по усмотрению общинного начальства», причем «выбор невесты определялся по жребию» [37].
Генеалогическое
Разница между Апокалипсисом и революцией — в субъекте действия, божественном в первом случае, человеческом во втором; но не в объекте и не в способе. Иными словами, разница в том, откуда предполагается импульс и от чьего имени вершится суд, но не в том, что и как подвергается переменам. Посетив Советскую Россию в 1920-х, немецкий филолог и историк Рене Фюлоп-Миллер описал происходившее там как победу воинственной хилиастической секты; в его воображении стояла картина Мюнстера. В своей книге Дух и лицо большевизмаон иллюстрировал свое понимание множеством красноречивых, отчасти правдивых, отчасти вымышленных наблюдений [38]. Подобные же интерпретации созревали в эмиграции [39]. Г. Федотов в 1927 понимал судьбу России очень похоже на Фюлоп-Миллера: «по своей структуре революционный […] марксизм является иудео-христианской апокалиптической сектой» [40]. Мы увидим, что концепция русской революции как победы особой религиозной традиции развивалась в таких литературных памятниках эпохи, как Апокалипсис нашего времениРозанова, ЧевенгурПлатонова, ДневникиПришвина, КремльВсеволода Иванова. В 1932 автор эмигрантского журнала Новый градрассуждал:
Сектантство более психологично, чем православие […] Новая религиозная интеллигенция, формирующаяся в Советской России, […] психологически близка сектантству […] (Это) толкает многие ветви сектантства на путь быстрого сближения с развивающимися процессами до полной ассимиляции с ними. Эмоциональная романтика социально окрашенных сектантских чаяний соприкоснулась с эсхатологической одержимостью коммунизма [41].
Среди современных историков большевизма и советского коммунизма идея о религиозных корнях русской революции не является доминирующей. Политическая история не знает реального — массового, действенного, вооруженного — участия русских сект в революционной борьбе. Возможно, однако, что проблема лежит глубже. История идей потому и интересна как таковая, что идеи не являются отражением реальности. Идеи принадлежат к миру воображаемого и в этом своем качестве обладают странной способностью изменять реальность. Когда такое вмешательство идей в жизнь приобретает особо крупные размеры, это называют революцией. Русская литература, философия и политическая мысль — не зеркала русской революции; скорее наоборот, революции совершались в текстах, а оттуда смотрелись в свое историческое отражение, тусклое и всегда неверное. Поэтому история текстов, разразившихся революцией, имеет самостоятельное значение. Среди прочего имеют значение и те идеи, проекты, обещания, которые вообще никогда не осуществлялись в политической действительности. Возможно даже, что такого рода фантазии имеют самое большое значение. Именно они привели тех, кто принимал их за реальность, к созданию новой реальности, радикально отличной от знакомых им реальностей, в том числе и от реальностей их воображения. В этих терминах, которые сегодня ассоциируются с Жаком Лаканом, революция есть переход Воображаемого в Реальное [42]. Механизмом такого перехода является символизация обоих, Воображаемого и Реального. В области Символического они поначалу и встречаются: в текстах, написанных кабинетными интеллектуалами; в сознании их читателей, будущих лидеров революции; в публичной сфере, в которой обращаются массы. В конце концов дело доходит до Реального, той самой истории, в ходе которой изменяется жизнь всех — авторов и читателей, лидеров и масс.
Явную и общепризнанную роль религиозные секты играли в английской и американской революциях, а не во французской и русской [43]; но революционная роль кальвинизма, квакерства, пуританизма питалась не Апокалипсисом. Макс Вебер описал пуритан и близкие к ним протестантские секты как аскетические религии индивидуального спасения [44]. В противоположность этому, апокалиптическая вера есть вера в коллективное Преображение. Этим она противостоит протестантской этике, которая полагается на индивидуальное спасение человека через его внешнюю деятельность. Дух капитализма и определяется, по Веберу, переходом от идеи чудесного, коллективного, внешним образом определенного спасения — к спасению личному, внутренне детерминированному и рационально-постижимому. Поэтому апокалиптические секты противоположны духу капитализма, хотя и могут иногда вступать в союз с силами, пролагающими ему дорогу; так английские рантеры на время революции присоединились к пуританам. Взаимное тяготение хилиазма и коллективизма [45]представляет собой важный феномен социологии религии, нечто противоположное веберовскому описанию протестантской этики. Если протестантские секты связаны с духом капитализма, то апокалиптические секты Нового времени — с борьбой против него; с надеждой на новый порядок, который придет ему на смену; и с попытками строить такой порядок, не дожидаясь Второго Пришествия или, наоборот, уже дождавшись его в собственной деревне. Капитализм оказался эффективным средством против Конца Света. Но те, кто не ценит плоды цивилизации и не верит в Дух капитализма, использовали и продолжают использовать образы Апокалипсиса как оружие борьбы. Хилиазм созвучен революции, а не труду, направленному в будущее; духу коллективной дисциплины, а не индивидуальной инициативы; и харизматическому лидерству. Идея коллективного спасения разворачивается в нарративах всеобщего преображения, тотальной революции, культа вождя, конца истории, суперкарнавала.
37
Любопытно сравнить между собой два описания гуттерского братства, разделенные столетием. Русский историк Клаус в 1869 году считал, что братья оказались «плохими психиатрами»: они так и не поняли, что человеческая природа не может обойтись без семьи, частной собственности и свободы выбора. Советский историк Клибанов в 1978, основываясь на точно тех же фактах, писал о гугтерской общине с умилением и едва ли не с восхищением. Ученик Бонч-Бруевича, Клибанов оставил научное наследство, в котором множество уникальных находок интерпретировалось в свете веры в особую предрасположенность русского народа к коммунизму: А. И. Клибанов.
38
Rene Fuelop-Miller.
42
Важным и забытым опытом психоаналитического понимания революции является статья Николая Осипова «Революция и сон» —
43
См.: James H. Billington.
44
M. Вебер.
45
В славистике эта проблема исследована Оге Хансен-Леве; см.: Aage A. Hansen-Löve. Ароkalyptik und Adventismus in russischen Symbolismus der Jahrhundertwende — R. G. Grubel (Hg.).