В своей книге о самоубийстве писатель и одновременно человек, переживший самоубийство, Жан Амери подвергает серьезной критике сам термин самоубийство, предпочитая вместо него более нейтральное выражение добровольная смерть. Это последнее словосочетание более адекватно отражает его философскую концепцию, в которой самоубийство становится жестом самоосвобождения и самореализации[59]. Тем не менее вопрос менее однозначен в отношении тех, кто провоцирует других людей или манипулирует ими, призывая выступить в роли палачей. В «Цилиндре» Шленгеля читатель, несмотря на элегантность, с которой поэт преображает свой внутренний мир во внешний облик, сталкивается с жестокостью суицида, в котором на курок нажимает другой человек. По этой причине я бы предпочла рассматривать этот акт как «самоубийство» на том основании, что он указывает на два противоположных типа смерти: суицид и убийство. Будучи и суицидом, и убийством – и в то же время ни тем ни другим в отдельности, – «самоубийство» героя Шленгеля находится между этими двумя категориями. Как насильственное устранение себя, оно осложняется еще и элементом насилия, направленного на охранника и заставляющего его поднять руку с пистолетом.
Более того, в случае Шленгеля совершение суицида опирается на два противоречащих источника: спокойное принятие древними стоиками смерти, навязанной обществом, и крайнее отчаяние в условиях жалкой жизни, навязанной внешней верховной властью. Тот же тип отчаяния, который заставлял некоторых узников концлагерей бросаться на ограждения, находящиеся под высоким напряжением, мог легко подтолкнуть их к тому, чтобы спровоцировать охранников на убийство. Нацистская система власти, при которой люди в гетто и концлагерях лишали себя жизни, чтобы избежать более мучительного вида смерти, допускала такой тип суицидального выхода, который сохранял человеческое достоинство. Желание покончить с собой оказывалось сильнее, чем желание продолжать недостойную жизнь. Парадокс этих решений проистекает из ограничений, наложенных на волю человека, – когда единственным выбором, доступным заключенному, становится выбор между одним видом смерти и другим.
Вопрос о суициде всегда напоминает нам о Сократе, которого афинские судьи заставили покончить с жизнью, выпив напиток из болиголова. Его поведение в последние минуты жизни стало ярким примером стоического подхода к смерти. В «Федоне» Сократ встречает смерть без страха, в шутку прося принести петуха в жертву Асклепию. Когда слуга приходит к Сократу, чтобы напомнить ему о приближении смертного часа (см. диалог Платона «Федон»), философ продолжает контролировать свои эмоции, за что получает похвалу от слуги [Hartle 1986]. Сократ – осужденный человек, который смеется перед собственной смертью, – становится одновременно актером и зрителем в последнем акте своей жизни. Он умирает и одновременно наблюдает за процессом своей смерти. Лишенный жалости к себе, философ уже отстранился от своей жизни.
Когда мы слышим или читаем о суициде, мы пытаемся принять или оправдать решение человека, совершившего его. Однако для того, чтобы рассмотреть форму суицида во время Холокоста, следует иначе квалифицировать само понятие этого вида смерти. О суициде во время Холокоста часто говорят как о принудительном решении умереть от собственной руки: когда смерть и неминуема, и вездесуща, это заставляет принять решение. Воля к смерти часто сочетается с яростным желанием окончательного освобождения и, следовательно, с определенной долей мужества. Таким образом, суицид во время Холокоста восстанавливает свободу и самостоятельность человека. Фактически он функционирует как единственное средство, с помощью которого человек может вернуть себе утраченную человечность.
Добровольная смерть доктора Януша Корчака примечательна в этом отношении тем, что этим актом он закрепил свою солидарность с детьми из подконтрольных ему детских домов[60]. Человек его социального статуса мог бы выжить во время ликвидации Варшавского гетто, особенно учитывая, что подпольщики предпринимали попытки спасти его. Однако он твердо решил не бросать «своих детей», сирот гетто, и отправился с ними в Треблинку. Будучи другом и одним из организаторов культурных мероприятий в детском доме на улице Слиска, Шленгель стал свидетелем шествия Корчака с сиротами и описал его в своем художественном репортаже – поэме «Kartka z dziennika ״akcji“» («Лист из дневника ״Акции“»). В христианском контексте поступок Корчака мог бы квалифицировать его как мученика. Вне этого контекста, однако, в его решении можно увидеть проявление самопознания и осознание своих еврейских корней. В его поступке европейская история Bildung, которым Корчак был так озабочен в своих педагогических трудах и практике, пришла к внезапному завершению. Отказавшись от своей образовательной миссии и веры в аккультурацию евреев в польской нееврейской культуре, Корчак отринул и вековую иллюзию достичь эмансипации через преобразование. Если Корчаку и довелось найти иную общность, то она заключалась в том, чтобы быть со своим народом, и была сформирована посредством смерти.
59
См. [Amery 1999], в особенности главу «The Road to the Open» [Ibid.: 123–153]. Автор также склонен связывать самоубийство с чувством достоинства [Ibid.: 43–44].
60
Януш Корчак, настоящее имя которого Эрш Хенрин Гольдшмит (1878–1942), был психологом, педагогом и писателем, организовывавшим детские дома для еврейских детей; во время войны, несмотря на трудности, он пытался сохранить эти учреждения действующими.