Обычно порядок и беспорядок рассматриваются со стороны формы и содержания. «Кто виноват?» и «Что делать?» — это вселенские вопросы. Но можно выделить еще и проблему интенсивности. В основном она поднимается «революционерами». Наиболее ярко о ней заявили французские экзистенциалисты Сартр и Камю: «Revolte» не менее, а может быть, даже более значимо, чем устойчивость. Понятия силы и сопротивления достаточно хорошо проработаны в философской литературе. После Гегеля диалектика раба и господина заняла прочное место в философском дискурсе. Но Гегель и Ницше и тем более Хайдеггер и Фуко реагировали на уже сложившуюся ситуацию «воли к власти» и «поставляющего производства». Кто же ее, так сказать, задавал? Понятно, что формирование такой установки — это не теоретический, а практический процесс, но именно поэтому интересно знать о том дорефлексивном опыте участия в бытии, который определял настроение мыслителя. Если подойти к истории философии с масштабом, пригодным для измерения интенсивности, то можно сделать ряд неожиданных открытий. Смысл запомнившихся даже из университетского курса по истории философии программных заявлений не всегда совпадает с их оценкой по познавательным или ценностным меркам. И не то чтобы помнятся некие необщепринятые тексты, в то время как учебники их нейтрализуют и нивелируют. Нет, впечатляет какая-то «холодная сила», даже монотонность, с которой, например, Декарт отстаивает независимость Я. Он говорит, что даже если мир или Бог — обманщики, то они все-таки нуждаются в том, кого обманывают, т. е. во мне. Стало быть, я существую, несмотря ни на какие направленные против меня действия. По мере того как вчитываешься в текст разошедшегося не на шутку Декарта, начинаешь соображать, что все эти «угрозы», исходящие со стороны Другого (общества, мира. Бога), лишь укрепляют независимость Я и служат способами его утверждения. Причем не в акте порождения и дальнейшей отеческой опеке, а, скорее, в сопротивлении и борьбе. Поэтому угроза для Я становится по-настоящему опасной только в том случае, если бы все вокруг него исчезли или потеряли к нему всяческий интерес. Неудивительно, что тема интерсубъективности столь существенна для сохранения трансцендентального субъекта.
Почему позиция Декарта, Канта и Гуссерля выглядит столь пугающей, что последующей реакцией обычно бывает крен в сторону онкологии, против которой названные мыслители, в сущности, и выступали. Можно сказать, что пугает отречение от всего «слишком человеческого». Остается самодостоверным когито, понятие, сознание, а мир оказывается производным. Мир как колыбель порядка (космос) становится конструкцией рассудка, смыслом. Здесь пугает исчезновение его вещественности. Я тоже редуцируется до мышления или сознания и утрачивает тело. В самом человеке конституируется злобная инстанция порядка, подавляющая или контролирующая спонтанную энергию души, желания и потребности тела. Я Декарта — типичное тело без органов, забрасывающее в мир свои понятийные сети и выуживающее предметы, запутавшиеся в ее ячеях. Но на самом деле речь идет не об утрате, а о преобразовании телесности. И, может быть, как раз новая телесность и манифестирует себя таким странным путем в форме философии сознания.
Почему Декарт собирает Я таким способом? Для этого необходимо попытаться окунуться в то культурное пространство, в котором жил Декарт. Как собиралось тело, почему эти традиционные привычные способы сборки телесного и душевного единства распались, т. е. как порядок и хаос столкнулись не в виде умозрительных теорий, а в форме разнонаправленных конкретных культурно-исторических практик? Для этого необходимо восстановить историю взаимодействия храма и рынка, которые выступают главными местами производства «человеческого» в средние века и в Новое время и которые непосредственно сталкиваются между собою в то время, которое так впечатляюще описано в «Венецианском купце» Шекспира. Рынок наступал на храм и побеждал его. Это вело к преобразованию не только интеллекта, который становился более формальным и прагматичным, инструментальным и операциональным, но и тела, которое становилось все более агрессивным и одновременно перверсивным. В сущности эта зависимость между рационализацией и перверсивностью и есть наша проблема порядка и хаоса. Чем сильнее и последовательнее мы стремимся упорядочить нашу жизнь, чем глубже дискурс науки проникает в повседневность, чем сильнее онаучивание форм жизни, тем более странными и непредсказуемыми оказываются человеческие поступки и желания. Уже мадам Бовари явила миру невиданную страсть, которую не может удовлетворить ни один мужчина. Свободные автономные индивиды жаждут, но не находят любви. Так картезианское Я гибнет в пустом и холодном общественном пространстве. Декарт отреагировал на распад душевного единства, собираемого в христианском храме на основе культивирования сострадания, в соответствии с тем способом, который предлагали новые дисциплинарные пространства культуры, пришедшие на смену храму. На вопрос, что объединит индивидов, осознавших свою независимость, что обеспечит самосохранение государства, общества и самого человека, Декарт отвечал: разум, вот что является антропологической константой, вот на основе чего смогут прийти к согласию конкурирующие индивиды. На первый взгляд это кажется несерьезным: каждый мыслит по-своему, и ни один мыслитель не может договориться с другим. А попытка соглашения по фундаментальным политическим, религиозным вопросам приводили к положительному результату вовсе не потому, что в дискуссиях преобладал разум. Вопросы решались «голосованием» но в поднятии рук читаются следы знаков силы и угрозы.