Сознательные последователи модернизаторского салафизма сегодня — это не только и не столько богословы, сколько представители интеллигенции. Одни стремятся навести мосты между прошлым и будущим, использовать ислам в интересах мусульман как участников процесса формирования общечеловеческой цивилизации, другие — построить будущее человечества в координатах исламских ценностей. И хотя традиционный ислам отнюдь не утратил твёрдых позиций в общественной жизни мусульманских стран, легко заметить в ней сильное влияние как модернизаторского, так ещё больше охранительного салафизма. Рамки статьи не позволяют подробно остановиться на этом. Следует, однако, сказать, что современные теории евро-атлантического происхождения на мусульманской почве зачастую принимают исламизированную форму.
Пакистанский правовед Кемал А. Фаруки пишет: «Мы должны стараться понять и, когда это нужно, по-новому понять смысл Корана и значение сунны, постоянно проверяя, насколько позволяют подлинная искренность и возрастающее знание»[11]. Другой пакистанский учёный Г.А. Парвез считает, что «вся структура средневекового права и теологии абсолютно ошибочна»[12]. Теология и право должны опираться исключительно на Коран. В Коране мало запретов, и всё, что не запрещено, оставлено Богом на усмотрение самих людей[13]. В 60—70-х гг. XX в. получила широкое распространение концепция исламского социализма, исламской экономики, исламской демократии на салафитской основе как в охранительном, так и в модернизаторском толковании. Вот характерное соображение мусульманина конца 80-х гг. прошлого века: «Применение шариата в наше время вовсе не предполагает возврата к фикху времён первоначального ислама. Следует, усвоив суть шариата, поняв его цели, отталкиваясь от ясных положений священных текстов, прибегать к иджтихаду в его различной форме для принятия решений в правовой сфере, как того требуют новые проблемы и новые реальности. Буквальное следование священному тексту и тафсирам, страх перед иджтихадом, когда в нём возникает необходимость, — это двойная, это большая опасность»[14]. Для современных последователей салафитов-обновленцев, как и для основоположников исламского реформаторства, остаются актуальными вопросы соотношения веры и научного знания, идеального общественного устройства и экономического прогресса. Основная проблема — вопрос возможности сочетания новаций и традиции. Отношение к ней определяет подход ко всем теологическим и общественным вопросам. Модернизаторский салафизм стал частью мусульманского либерально-демократического сознания. Он растворился в философии, социологии, политических науках, национальных программах развития. И хотя в богословии салафизм не составил действенную конкуренцию ортодоксии, он и сегодня имеет своих, пусть немногочисленных, пропагандистов.
Образованная молодёжь находится под влиянием, с одной стороны, современных, преимущественно западных, теорий и взглядов, с другой — традиционного мировоззрения с исламской доминантой.
С конца 30-х гг. XX в. в арабских странах становится заметной активность охранителей. Чем больше в социальные и политические процессы втягиваются массы, тем важнее роль ислама как основы рассчитанных на массы идеологических конструкций, особенно возрожденческого и реформаторско-охранительного фундаментализма. Фундаментализм — это реакция на угрозу вере, особенно в форме цивилизационного вызова. В Новое и Новейшее время фундаментализм стал, в частности, идейной основой протестных движений, направленных против угрозы самому существованию традиционного общества в современном мире.
Первым идеологом охранительного направления в рформаторстве был Рашид Рида (1895—1935), соратник Мухаммада Абдо. Подобно Абдо, он исходил из убеждения, что следует вернуться к нормам раннего ислама, которые в полной мере отвечают гуманизму и рационализму современного человека[15]. В своей книге «Халифат или великий имамат» (1922—1923) Рида отстаивает идею мусульманской общины как нераздельного религиозно-политического целого. В книге обосновывается необходимость халифата, предпринята попытка доказать преимущество шариата перед западными законодательными и юридическими кодексами. По мнению Риды, только восстановление халифата позволит мусульманам занять достойное место среди народов мира. Это должно быть государство ислама — государство народного правления и правотворчества в духе шариата, который дан Богом всему человечеству и на вечные времена. Здесь юристы под бдительным оком богословской элиты разрабатывают законы, искореняющие несправедливость. В халифате соблюдается принцип шуры, предписывающий необходимость консультаций правителей с народом, что составляет стержень исламской демократии. М. Рида утверждает, что законотворчество относится к сфере взаимоотношений между людьми — муъамалят, в отличие от ибадат — сферы поклонения Богу. И потому в законотворчестве при необходимости нужен иджтихад, позволяющий создать мост, который соединял бы высокие моральные принципы ислама с требованиями современности[16]. При этом общественное благо имеет приоритет даже перед ясными стихами Корана и иджмой сподвижников Пророка.
Среди охранителей, как упоминалось, имеются умеренные и экстремисты. Умеренные ведут пропаганду идеи очищения ислама и организации жизни мусульманской общины по раннеисламскому образцу как очистительной, нравственной революции, духовной подготовки мусульманина к грядущему царству ислама. Они добиваются внедрения шариата в жизнь мусульманского общества, учреждения исламских экономических и финансовых институтов. Умеренное крыло охранителей терпимо относится к заимствованиям достижений западной цивилизации, демократических институтов, даже к национализму, если это, по их мнению, выгодно умме[17].
Умонастроения умеренного крыла салафитов-охранителей нашли отражение во взглядах основателя ассоциации «Братья-мусульмане» Хасана аль-Банны (1906—1949). Основная посылка идеологии «братьев» заключена в тезисе: «Ислам — это религия абсолютного единобожия, всеохватного единства Вселенной в Боге»[18]. И более развёрнуто: «Ислам — это вера и ритуал, родина и нация, дух и дело, религия и государство, Коран и меч»[19]. Вот ещё две цитаты: «Аллах — наша цель, Пророк — наш вождь, Коран — конституция, джихад — наш путь, а смерть на пути, предначертанном Аллахом, — наше высшее желание»[20]. В декларации «братьев» «Наш призыв», в частности, подчёркивается, что согласно пониманию священных текстов в раннем исламе, это учение универсально регулирует жизнь в этом и ином мире[21]. При этом, однако, мусульманин волен иметь своё мнение по проблемам, не регламентированным Кораном и подлинной сунной и не затрагивающим вопросы веры[22]. Он вправе придерживаться принципа классической мусульманской юриспруденции, согласно которому «необходимость делает запретное дозволенным». В институте халифата «братья» видят символ мусульманского единства и потому поддерживают идею его возрождения[23].
А. Муру, генеральный секретарь Движения исламской тенденции, тунисского аналога организации «Братьев-мусульман», подчёркивая, что оно не имеет ничего общего с исламским экстремизмом, заявляет: «Мы хотим добиться гармонии между исламской культурой и образом жизни XX века, сохранив нашу индивидуальность, адаптировав её к обстоятельствам»[24]. Лидер Исламско-арабского народного конгресса, известного, в частности, как «зелёный интернационал» с центром в Судане, — уроженец этой страны Хасан ат-Тураби (видный деятель умеренного крыла исламистов, стоящих на платформе «Братьев-мусульман»). Конгресс организует всемирную «борьбу правоверных» за государство ислама против тирании Запада, за внедрение шариата в жизнь мусульманских государств как нормы права и политического поведения. При этом, как сказано в итоговом документе I Конгресса (1991), эта цель должна быть достигнута в духе присущих шариату терпимости и демократии, политического плюрализма и даже при сотрудничестве с Западом и неисламскими политическими режимами, если только это в интересах уммы.
17
см.: Enayat M. Указ. соч. С. 69-82. Халафалла Мухаммад. Коран ва мушкилатуна. Каир. С. 32-33.