СИСТЕМАТИЧЕСКОЕ МИСТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
В самом начале двадцатого века наблюдалось резкое повышение интереса к мистическим проблемам, а систематическое мистическое богословие, возможно, отражено главным образом в трудах Йозефа Гёрреса и его современников в Германии.[718] Кроме того, вскоре после Первой мировой войны в дискуссию об основных принципах аскетико-мистического богословия включились богословы Франции, Испании и Италии. В течение нескольких десятилетий появлялись книги и статьи, выражавшие несовместимые точки зрения на такие вопросы, как призыв к совершенству; связь мистического опыта и христианского совершенствования; различие между стяжаемым и ниспосылаемым созерцанием (созерцанием по наитию); а также о единственности и множественности путей к совершенству.
"Мистический вопрос" был источником разногласий еще с самых ранних времен, когда апостольские мужи защищали ортодоксальный христианский гнозис, выступая против гностицизма языческого. С течением времени и с проведением более глубоких богословских изысканий термин "мистическое богословие" постепенно приобрел большую отчетливость, так что Псевдо-Дионисий, писавший свои сочинения в начале шестого века, уже применял этот термин к опыту переживания божественного, получаемому в пассивном состоянии. До семнадцатого века богословы, занимавшиеся вопросами духовной жизни, в общем признавали, что люди, во всем сообразующиеся с полученными милостями, могут достичь мистического опыта общения с Богом.
По-видимому, иезуит Иоанн Баптист Скарамелли (+1752), несмотря на то, что не был первым,[719] все-таки имел наибольшее влияние в распространении теории о том, что совершенная христианская жизнь не обязательно включает мистический опыт, как и не все христиане призваны к подобной степени совершенства. В двух своих работах: Direttorio ascetico и Direttorio mistico, — он полностью разводит аскетические и мистические аспекты духовной жизни и постулирует существование двух самостоятельных типов христианского совершенства.
Богословское обоснование, лежащее в основе этого различения, можно обобщить следующим образом: поскольку все христиане призваны к совершенной любви и поскольку относительно немногие души достигают мистического состояния ниспосылаемого созерцания, то, по-видимому, "обычное" совершенствование христианской жизни реализуется в условиях аскетического делания. Богословские выводы, вытекающие из этого утверждения, многочисленны: 1) аскетическое делание и аскетическое совершенство — это нормальная, обычная совершенная христианская жизнь; мистическое состояние и мистическое совершенство экстраординарны и поэтому относятся к классу gratiae gratis; 2) существуют два пути к совершенству и фактически два различных типа совершенства, достигаемых соответственно в конце каждого из этих путей; 3) поскольку мистическое состояние экстраординарно, то неправильно было бы желать или молиться о получении мистического состояния, мистического опыта и любых явлений, сопровождающих их; 4) существует различие между стяжаемым созерцанием и ниспосылаемым созерцанием, причем первое не ведет ко второму; 5) совершенная любовь не обязательно предполагает для всех христиан экстраординарное действие даров Святого Духа, ниспосылаемое созерцание или мистический опыт присутствия Божия; 6) христианское совершенство не обязательно требует прохождения пассивных форм очищения.
Эту же концепцию богословия духовной жизни изложил в своей книге Les Degres de la vie spirituelle (1896) Содро, а позднее Пулэн — в работе Des graces d'oraison (190l).[720] Горячий спор разгорелся, когда капуцин Людовик Бесский выступил с критикой учения Пулэна о различении аскетики и мистики. Затем, в 1908 г., Пулэн выступил против учения, изложенного в книге Содро Faits extraordinaires de la vie spirituelle.[721] С этого момента спор перекинулся из Франции в Италию и Испанию, что главным образом объяснялось убежденностью, с которой Пулэн отстаивал различие между стяжаемым и ниспосылаемым созерцанием.