То, что предлагает буддизм, до некоторой степени является обычной философской работой. Это работа по разрешению классической диалектической проблемы соотношения частей и целого. Каждый предмет состоит из частей. Например, табуретка. Мы берем ее в руки и начинаем изучать. Мы видим, что она состоит из сиденья и четырех ножек. Сиденье является ли табуреткой? — Нет. Можно ли назвать табуреткой каждую из ножек? — Тоже нет. А клей, которым они склеены? — Тоже нет. Получается, что табуретка не содержится ни в одной из частей. Как же части, в каждой из которых нет табуретки, могут составить табуретку? Естественно прийти к выводу, что целое несводимо к частям, то есть целое трансцендентно по отношению к частям. Но эту трансцендентность можно понимать двояко: негативно и позитивно.
Европейская мысль, начиная с Парменида и Платона, понимала эту трансцендентность позитивно: именно целое существует в наиболее полном смысле этого слова, тогда как любые части онтологически вторичны по отношению к целостности (идее). Европейский идеализм из постановки проблемы соотношения целого и части делал скорее вывод о том, что в подлинном смысле есть только целостность и что частей не существует.
Напротив, буддизм — и это его кардинальное отличие от пантеистической философии индуизма и теософии — из тех же посылок сделал обратный вывод. Если целое не присутствует в частях — значит, его просто нет: "Велико блаженство осознать, что в Колесе Учения нет никакой основы для учения о "душе"".
Аналогично из наличия становления (в ходе которого каждая из составных частей меняется, и все же целое остается самим собой) грек делает вывод, что для становления необходимо становящееся, что становление невозможно без того, что остается неизменным, что превышает всякое движение. Для буддиста — "нет постоянства в становлении и нет вечности в обусловленных вещах. Скандхи всплывают на поверхность и затем исчезают неизвестно куда. Я знаю теперь, что это — разум, волнующий пустоту. Я ничего больше не делаю для дальнейшего становления, свободен я от объектов чувств. Все мои недостатки угасли" (Терагата, 121-122). Для буддиста (а также для пантеиста) человеческое я есть не более, чем видение, иллюзорный феномен, подобный радуге на облаках. Лишь невежественное сознание хранит иллюзию о существовании души, в которой на самом деле нет ничего, кроме сцепления частей и частиц. "Человек невежественный думает: "Я иду вперед". Но свободный от заблуждения скажет: "Если в разуме возникает идея я иду вперед, то тотчас же вместе с идеей появляется нервный импульс, источником которого является разум, и вызывает телесную реакцию". Таким образом, то, что эта куча костей, благовоспитанно именуемая "телом", движется вперед, является результатом распространения нервного импульса, вызванного разумом. Кто здесь тот, кто идет? К кому имеет отношение это хождение? В конечном счете — это ходьба имперсональных физических элементов, и то же самое относится к стоянию, сидению, укладыванию".
Путь апофатической диалектики, развиваемый в христианстве в области богословия, при мышлении об Абсолютном Бытии, здесь применяется ко всему вообще. Христианские богословы предупреждают, что надо осторожно подбирать человеческие слова при речи о Боге. Буддистские философы полагают, что опасна речь вообще. Христианские богословы исходят из того, что человеческое слово может принизить полноту Божественного бытия. Буддисты опасаются того, что слово может наделить бытием то, чего вообще нет. Слова создают иллюзию целостности, иллюзию бытия чего бы то ни было. Для христианина "познать тайну слов" — значит понять укорененность слова в Бытии. Для буддиста тайна слов в том, что они ткут иллюзию реальности над пустотной бездной.
А значит, слово философа становится орудием борьбы с речью простолюдина. "Поскольку нет ни движения, ни идущего по Пути, то "путь" — не более чем символическое выражение. Поскольку нет ни обетособлюдений, ни соблюдающих обеты, то эти выражения — не более чем символы. Поскольку нет от чего отрекаться и некому отрекаться, то "бытие в мире" — не более чем символическое выражение"…
Считать, что существует некая целостность, привычно называемая "я", и желать ей продолжения существования — это значит совершить величайший философский грех. Как настаивает крупнейший русский буддолог Ф. И. Щербатской, такая "религия не знает ни Бога, ни бессмертия души, ни свободы воли. Мысль о существовании в нас души, то есть особой, цельной духовной личности, признается злейшей ересью и корнем всякого зла".