Завершив посвященный «естественной теологии» первый раз дел Тяньдао суюанъ рассмотрением качеств («добродетелей» — Эз) Бога, Мартин перешел к рассмотрению содержания христианства и его роли в жизни общества, используя во второй части книги ряд китайских понятий. Он сохранил идущую от трудов иезуитов линию на опровержение буддизма и даосизма с одновременным обоснованием неполноты конфуцианской доктрины — «Будда верил в предыдущую жизнь. Конфуцианцы не верили в возвращение жизни. Даосы верили, что нынешнюю жизнь можно продлевать и удерживать от распада» [Дин Вэйлян 1904, с. 23]. Мартин подчеркивал, что в «пяти взаимоотношениях» (у лунь) традиционной этики отсутствовало шестое и главнейшее для западной религиозной парадигмы — взаимоотношение человека и Бога (см. [там же, с. 38]). В его работе рассматривались и собственно вероучительные темы: в одной из глав на основании библейских пророчеств приводятся доказательства бытия Бога, в другой повествуется о чудесах Иисуса.
В главе «Толкование сомнений для пояснения истинного пути» Мартин анализирует вопросы, которые возникают у китаи–цев при знакомстве с положениями христианского вероучения Так, возраст Земли, согласно Библии, составляет шесть тысяч, а по китайским классическим книгам, — сорок–пятьдесят тысяч лет. Признав, что здесь нет однозначного ответа, Мартин отмечает, что в китайских текстах истоки появления понятий тайцзи、инь—ян, имен Пань–гу («первого человека, называемого в Библии Адам») и древннх правителей Яо и Шуня прослеживаются не настолько ясно, чтобы сформировать надежное сравнительное суждение. Связав с климатическим фактором проблему существования разных человеческих рас, он указывал на их изначальное единство (в частности, на общность белых европейцев и черных индийцев посредством принадлежности тех н других к индо–европейской языковой семье).
По поводу предания о семи днях творения он пояснил, что в нем говорится о порядке сотворения мира, а не об определенном отрезке времени, заметив, что библейский рай — Эдем был и Азии и располагался рядом с первыми четырьмя центрами цивилизации —Индией, Китаем, Вавилоном и Египтом. Отвечая на вопрос о том, почему Иисус родился в маленькой ГТалестипе，он заявил, что монотеизм иудеев был хорошей подготовкой к проповеди Евангелия, к тому же расположение Палестины на стыке трех континентов открывало возможности для его распространения среди других народов. Мартин также подчеркнул, что во время пребывания на земле Иисус практиковал сыновнюю почтительность (сяо) в отношении к своей семье и к Богу (см. [там же, с. 47]). Затрагивая чувствительный для носителей китайской культуры вопрос о том, надо ли после принятия христианства отворачиваться от Конф)о;ия, он дипломатично заявил, что здесь существует различие, определяемое в понятиях широты п узости, но не истины и ошибки.
Протестантские миссионеры того времени ориентировались на преподавание истории, географии и науки, пытаясь тем самым привнести в Китай европейский контекст понимания христианского вероучения. Как отмечает Р. Ко вел л, публикации B.NlapTiHia были нацелены на то, чтобы бросить вызов традиционному китайскому мировоззрению, стремящемуся к сакрализа–цни природы. В своих рассуждениях о «небесном путн» {тяпьдпо) он подспудно проводил мысль о том, что китайцы могут начать покорять природу, которая не наделена разумом ичувствами. Ыа этом пути китаизации «естественной теологии» христианская доктрина и наука разделились, так как Мартин исходил из того, что китайцы пе воспримут чисто религиозную христианскую литературу. Он нацеливался прежде всего на пробуждение у китайцев интереса к западной культуре и ее научным достижениям в надежде на то, что со временем это пробудит в них интерес к христианству. «К сожалению, этот евангелизм был, по существу, миссионерским. Он был нацелен, как видится, на то, что когда невежество, страх и суеверия будут удалены, то все экономические, военные, социальные и образовательные проблемы Китая исчезнут. Мартин часто идеалистично и упрощенно применял к сложным ситуациям моральные максимы и банальности, практически не принимая во внимание исторические, экономические или социологические реальности» [Covell 1986, с. 114].