Весной 1897 г. к Рейду присоединился В.А.П.Мартин. Организация получила новое название — «Международный институт Китая» (The International Institute of China), унаследовав прежнее китайское название Шансянътан. Цинское правительство дало официальную санкцию, особо оценив при этом образовательную составляющую проекта и «благородные мотивы» Рейда. Рейду удалось получить у правительства США на деятельность его организации более 150 тыс. долл. (см. [Чжунго байкэ цюань–шу. Цзунцзяо 1988, с. 234]).
Сравнивая программы реформ Г.Рейда и Кан Ювэя, современный исследователь Цзоу Миндэ пришел к выводу, что «Рейд фокусировался на развитии экономики и образования, Кан защищал политическую трансформацию — идею, с которой Рейд не мог согласиться». Задачи просвещения народа Рейд ставил выше установления парламентаризма, «его план реформ был насыщен в сердцевине своей духом конфуцианства, учением о срединности. Это было результатом его продолжительной миссии в Китае. Рейд настаивал, что иностранцы не могут полностью игнорировать китайскую культуру. Как иностранец он вкладывал западное учение в восточный культурный каркас. Хотя Рейд лично не был свидетелем начала Ста дней реформ 1898 г., его работа оказала влияние на это движение» [Bays 1996, с. 86–87].
Цзоу Миндэ пришел к заключению, что поворотным пунктом в миссионерской карьере Рейда стало решение об ориентации в евангелизации Китая на местную элиту, а не на низшие слои об щества. Здесь можно увидеть признак возвращения к миссионерским методам иезуитов, совершившегося в качественно иных исторических условиях. Аналогичные идеи проводились Уолтером Генри Медхерстом и В.А.П.Мартином, но лишь Рейд и Тимоти Ричард попытались воплотить их на практике. Шансянътан воздерживался от яростного прозелитизма, присущего народной проповеди протестантов. Рейд пытался преодолеть настороженную враждебность высших слоев китайского чиновничества к Западу и христианству, избегая оскорбительных выпадов в адрес китайской культурной традиции или заявлений об исключительности христианства. Шансянътан «был не церковью, но интернациональной несектантской миссией, открытой для всех национальностей и религий» [там же, с. 82]. В то время как большинство миссионеров того времени работали в недрах общества, не вовлекаясь в большую политику, Рейд стал предшественником идеологии «социального Евангелия», получившей в Китае распространение лишь в 20–е годы XX в.
Рейд был далек от признания равноправия христианства и китайской конфуцианскои традиции, но, в отличие от других миссионеров, он открыто демонстрировал уважение к последней. Политическая оценка позиции Рейда современниками может оказаться негативной — ведь он стал сближаться с элитой императорского Китая лишь за полтора десятилетия до падения цинской династии и революции, открывшей стране путь к развитию по пути демократии. Однако с точки зрения межкультур–ного взаимодействия она будет скорее позитивной, ибо Рейд видел возможность общей работы конфуцианства и христианства для блага Китая. Находя точку консенсуса в приоритете морали, он полагал, что конфуциански образованная элита воспри мет христианство из–за его сходства с китайской традицией.
Выступая перед коллегами–миссионерами в 1896 г., Г.Рейд призвал учитывать конфуцианизированный менталитет образованных слоев общества, среди которых «исторические и практические стороны христианства будут иметь больший вес, чем провозглашение таинственных догм» [Reid 1896, с. 378] Он также отметил, что традиционный этический акцент конфуцианства требует от миссионеров подчеркивать «справедливые дела, людские добродетели и человеческую прямоту», тогда как идея спасения людей лучше всего может быть выражена в китайском контексте как «помощь людям». Примечательно, что Рейд весьма точно отразил предрасположенность китайских книжников к интерпретации христианства в виде монотеистической религии всемогущего Бога (использованный ранее для именования этого духовного феномена термин «тяньчжуизм» не будет полностью подходящим, поскольку протестант Рейд отвергал правомерность использования Шжь н Тяньчжу, отдавая предпочтение Шанди и Тяпь)\ «В общении с более образованными китайцами я всегда находил, что одна религиозная идея почти всегда вызывает у них согласие и почтение — это идея Высшего существа…Теология, в ее первоначальном смысле, скорее приемлема» чем спорна для китайского ученого. Хотя у нас на родине есть тенденция создавать христоцентрическую, а не теоцентриче–скую систему религиозной истины, я предпочитаю старый метод раскрытия наших религиозных истин любому классу китайцев. Хотя верно то, что в деле спасения и примирения Христос есть путь к Отцу, не менее истинно то, что здесь в Китае идея Бога представляет собой дорогу к правильному пониманию Христа» (там же).