Желание обратить в веру образованных людей не было чуждо ни протестантам, ни католикам. Стоит помнить, что препятствием для массового следования миссионеров по пути Ричарда, Мартина и Рейда служило не только упоение своей силой или расчет на исключительную роль народных масс в деле христианизации страны, но и опасение утратить уникальность христианского послания, которое оказалось бы растворенным в казавшемся им чуждым китайском культурном контексте. Для этого было необходимо изменить понимание миссионерами места христианства среди других религий, что произошло лишь в первой четверти XX столетия.
Рассматривая историю попыток протестантских миссионеров второй половины XIX в. примирить христианство и китайскую культуру, современный китайский ученый Ван Лисинь выделил различные модели культурной адаптации. Взгляды Дж.Эдкин–са, доказывавшего с опорой на Ветхий Завет идею единого источника культур Китая и западных стран, охарактеризованы как «теория западного происхождения китайского знания» (чжуп сюэ си юань). Иной вариант примирения вражды христианства и китайской культуры — «теория завершения конфуцианства религией Спасителя» (Цзюшицзяо чэн цюань жуцзяо), предложенная немецким миссионером Паулем Кранце. Он исходил из того, что смутные конфуцианские представления о божестве и установленные нормы морального поведения в основе своей согласуются с христианством, однако их полнота может быть раскрыта лишь с принятием веры в Бога–Творца. Концепция Я .Аллена охарактеризована как «учение о равной важности китайского и западного» (чжун си бин члсуи), в соответствии с которой распространение западной культуры в Китае может опираться на китайскую основу. Взгляды Т.Ричарда названы «учением комплексного синтеза» (цзунхэ жунхуэй), предполагающим создание новой китайской культуры с учетом всех достижений, имеющихся в древности и современности, в Китае и за его пределами, в том числе и из иных азиатских стран. Позиция Г.Рейда была поименована как «избирательное заимствование» (цзяпьбе сишоу), нацеленное на консервативное сохранение конфуцианского этического фундамента китайской культуры (см. [Ван Лисинь 1997, с. 34–39])· Приведенная классификация примечательна не только попыткой ее составителя показать различия между взглядами отдельных миссионеров, но и самим фактом позитивного включения западных протестантов в контекст межкультурного взаимодействия.
Коэн писал о китайских христианских реформаторах, что они не были провозвестниками современного и христианского Китая, но лишь «ранними беглецами из закрытого мира конфуцианства. Для большинства из них, как представляется, христианство не стало (как для многих протестантов периода Мэйдзи) мировоззрением, замещающим конфуцианство. Скорее это только подчеркивало тот факт, что другие мировоззрения — обоснованные и уважаемые — были возможны. Когда это стало ясным, конфуцианское общество впервые оказалось в обороне» [Cohen 1978, с. 585]. Реформаторы же сохраняли приверженность конфуцианству, но в измененном виде.
Католики на пути к китаизации
До середины XIX в. культурно–теологические основания китайской католической церкви оставались почти на том же уровне, что и во времена конца династии Мин и начала династии Цин. В католических учебных заведениях в качестве начального учебника по–прежнему использовалась книга Риччи «Подлинный смысл Небесного Господа» (Тяньчжу шии), написанная в форме диалога между китайским и западным учеными. В этой работе была подробно обоснована позиция иезуитов по отношению к китайским религиям, сводящаяся к формуле «дополнять конфуцианство и заменять буддизм» (бу жу и фо).
После двух запретов начала XVIII в., когда духовные власти запретили миссионерам делать шаги навстречу китайской традиционной культуре, а светские власти со своей стороны запретили им проповедовать в Китае, вплоть до второй половины XIX в. католическая церковь не стремилась к излишней интеллектуализации своей миссионерской теологии. Работа среди низших слоев общества ставила на первое место понятность проповеди и поддержание искренности веры среди обездоленных китайских прихожан. «Было непросто построить из такого малообещающего материала христианское сообщество, которое могло бы произвести на страну заметное впечатление. Церковь стала перед опасностью превращения в группу, которая и в будущих поколениях постоянно 1гуждалась бы в наставлениях иностранных священников» [Latourette 1929, с. 334].
В середине XIX в. отмечалась попытка иезуитских и лазарит–ских миссий возродить былой интеллектуальный престиж католицизма в Китае посредством академической и научной деятельности. В 1872 г. иезуиты создали в Цзыкавэй (Сюйцзяхуэй) свой исследовательский центр, у них появилась обсерватория, библиотека, успешно развернулась работа по переводу, составлению словарей н публикации синологических исследований. «Но их нанвысшие достижения — словари и переводы Серафина Кувре–ра и научные монографии, публиковавшиеся в Цзыкавэй в серии Varietes Sinologiques, — лучше подходили для улучшения европейского понимания Китая, чем китайской восприимчивости к христианству» [Cohen 1978，с. 556]. Стоит обратить внимание и на важное замечание К.Латуретта о том, что теперь «католики были защищены иностранными договорами н у них не было такой нужды в благорасположении, которое миссия ученых могла бы снискать у двора и у чиновного класса» [Latourette 1929, с. 340].