Рейхельт призывал миссионеров подходить к верующим буддистам «с симнатией, используя точки соприкосновения, существующие у всех великих религиозных систем, в то же время Depno обозначая уникальность христианства и показывая им, что высшие чаяния могут быть исполнены в Иисусе Христе, всеохватывающем Слове Бога, Вечном Логосе, «сияющем во тьме» и ^освещающем каждого человека, приходящего в мир». Мы твердо верим, что все благое и истинное в любой религии и культуре происходит от Христа — Вечного Логоса, через которого произошли все вещи и в ком они имеют свою настоящую жизнь и свет» (цит. по [Covell 1986，с. 128]). Опираясь на Евангелие от Иоанна, Рейхельт доказывал, что зерна истины есть и в нехристианских религиях, которые должны быть использованы при подготовке носителей других культур к принятию христианства. Он настойчиво проводил в жизнь свой план по приведению к вере буддистов, которых называл даою — «друзьями Дао» или, в случае евангельского толкования понятия дао, «друзьями Логоса». Рейхельт уделял огромное внимание тем носителям китайской культуры, что еще не приняли крещение, но уже почувствовали интерес к Новому Завету и его учению. Он полагал, что для таких людей Христос сможет стать полной реализацией и воплощением Дао, присутствующим во всех трех религиях Китая. Рейхельт признавал важность «космического опыта», получаемого последователями иных религий, хотя и не считал его равным обретению новой жизни во Христе, тем не менее все же присутствующего в китайских религиях в виде «скрытого Логоса». Отмечая, подобно своим предшественникам, обилие заимствований из буддизма в китайском христианском лексиконе, он предлагал продолжить этот прервавшийся процесс[95]. Однако попытки Рейхельта видеть вокруг себя лишь «точки соприкосновения» различных религий привели к тому, что современники обвинили его в излишнем смешении истин буддизма и христианства, которые при таком синтезе утрачивали аутентичность для обеих сторон.
В то время как протестанты все активнее искали пути «отуземливания» (бэнъсэхуа) христианства, католическая церковь с некоторым запаздыванием начала собственные поиски способов его «китаизации». В начале XX в. «католическая евангелиза–ция Китая была нацелена на необразованных крестьян в деревне» [Wiest 1988, с. 74], что отличало ее от более «сбалансированной» стратегии конца XVII — середины XVIII в., когда одна часть миссионеров вела работу с массами в сельских районах, а другая, состоявшая преимущественно из иезуитов, работала в городах над христианизацией китайского общества «сверху». Уже во второй половине XIX в. обнаружилось, что «идеальным католическим миссионером в Китае был не интеллектуал, чья западная академическая подготовка и совершенное знание китайской классики привлекали бы образованных городских жителей, но скорее первопроходец, способный смешаться с китайскими погонщиками буйволов и крестьянами» [там же, с. 75].
Однако борьба за души образованных городских слоев и политической элиты, активно развернутая протестантами, убеждала католиков в необходимости изменения методов и содержания их работы. В начале XX в. возникло понимание того, что если католическая церковь желает укрепить свои позиции в Китае, то она должна найти выход на образованные городские слои, стоящие на переднем крае трансформации общества. В качестве примеров практической реализации этой политики можно указать на появление в 1903 г. иезуитского Университета Аврора в Шанхае, созданного с участием Ма Сянбо, а также на открытие в 1911 г. патером Винсентом Леббе первого католического публичного лекционного зала в Тяньцзине и основание им же в 1915 г. первой китайской католической ежедневной газеты И ши бао. В 1926 г. папа римский интронизировал в епископы шестерых китайцев, что должно было продемонстрировать стремление Ватикана создать китайскую католическую церковь. Однако «ни одному из этих епископов не был доверен значительный викариат. Важнейшие посты по–прежнему занимали иностранцы, и девять десятых епископов были по–прежнему иностранного происхождения и подданства» [ЬаЮигеие 1929, с. 727].
95
Первый шаг обращения к вере он предлагал назвать жу дао (вхождение в дао), второй шаг— дэ дао (обретение дао) и третий шаг— чэн дао (достижение совершенства в дао), т.е. полное и вечное спасение. Он также предложил христианизировать буддистское сочетание каи лянь хуа — «раскрытие цветка лотоса», указывающее на возвращение к изначальному идеальному состоянию человека, где становится возможным отыскание и восстановление изначального образа Божьего, по которому был сотворен человек (цит. но [Соуе111986, с. 131]).