Но его акцент на внутренней сосредоточенности и неподвижном созерцании (конфуцианский путь медитации), а также на единстве между внутренней жизнью человека и его внешней деятельностью, говорит о некоем пути мирской спиритуальности, о союзе между созерцанием и действием. Внутри христианства это обычно было занятием одних лишь монашеских орденов — тех, в которых моральные усилия предоставляют модель „искупительной святости" для остальных верующих»[Ching 1978, с. 10–11].
Современные зарубежные исследователи уже отказались от лобового противопостивленпя «небесного» христианского монотеизма «земной» китаископ традиции, сопоставляя <трансцен–дентно–тринсцендентное» (transcendent transcendent) христианство с «имманентно–трансцендентным» (immanent transcendent) или «трансцендентно–имманентным» (transcendent immanent) конфуцианством[2]. Такая смена акцентов не могла не отразиться на оценках китайского религиозно–философского наследия. Если в прошлом миссионеры отвергали неоконфуцианскую метафизику как досадное искажение существовавшей еще до Конфуция традиции монотеизма, то в современных исследованиях неоконфуцианство становится едва ли ни основным источником поисков религиозных и «трансцендентных» трактовок конфуцианского учения о самосовершенствовании личности. Дж.Бертронг, к примеру, пришел к выводу о близости «понятия о трансцендентности» в моральном учении неоконфуцнанца Чжу Си (1130–1200) о Великом пределе {тайцзи) к «определенным аспектам современной теологи» процесса» [Berthrong 1991，с. 101].
Другой областью сопоставления двух традиций стала их этическая составляющая. Дж.Чинг отметила «большое сходство между конфуцианским учением и традиционной католической доктриной естественного морального закона, основанного на человеческой природе как таковой, закона, написанного в человеческих сердцах» [Ching 1978, с. 90]. По этому поводу стоит заметить, что концепция «Конфуций плюс Иисус», предполагавшая возможность «достройки» этической доктрины конфуцианства при помощи библейского монотеизма и новозаветного учения о Спасении, развивалась миссионерами на протяжении нескольких столетий. Наиболее образованные из протестантских миссионеров XIX в., пытаясь убедить китайцев, что христиане хотят не разрушить, но завершить до конца китайскую систему ценностей, разработали стратегию отождествления фундаментальных ценностей двух традиции (конфуцианской гуманности жэпь и новозаветного учения о любви, сыновней почтительности сяо и христианской любви к родителям и Создателю). Однако здесь возникает иная проблема, приведшая в прошлом ко многим конфликтам между миссионерами и китайскими интеллектуалами. Поскольку конфуцианская философия исходила из того, что задача собственного совершенствования может быть осуществлена индивидом без участия внешних по отношению к человеку сил, христианское учение о Спасении отвергалось образованными китайцами как нечто не столько «ненужное», сколько «излишнее» и «повторяющее» то, что уже имелось в китайской практике самосовершенствования. Миссионеры н неофиты отвечали на это решительным осуждением конфуцианской моральной практики, своим поверхностным формализмом закрывшей для человека путь к Богу. В современном контексте такое примитивное толкование конфуцианской духовности вряд ли поможет христианской проповеди, в связи с чем встает задача совершенно обратного порядка — вместо «сокрытия» имевшихся религиозных элементов конфуцианства, к чему прибегали в прагматических целях миссионеры, требуется их выявление и глубокий анализ.
2
См. предисловие Р.Невилла к книге Р.Тэйлора «Религиозные стороны конфуцианства» [Taylor 1990, с. ix].