Переход к «культурной адаптации» относится к периоду с декабря 1591 по октябрь 1592 г., когда Риччи начал переводить на латынь конфуцианское «Четверокнижие» и пришел к выводу о необходимости отказа от буддистских облачений. В 1593 г. по увещеванию Валиньяно он начал работу над новым катехизисом для конфуциански образованных верхних слоев китайского общества. При этом Риччи уже имел возможность опереться на представления о китайской культурной традиции, почерпнутые им в процессе перевода «Четверокнижия». Закончив перевод в ноябре 1594 г., он начал работу по изучению «Шестиканония». В письме генералу ордена иезуитов Аквавиве от 4 ноября 1595 г. Риччи писал, что в конфуцианских текстах «многие термины и фразы находятся в гармонии с нашей верой, например „единство Бога“，„бессмертие души' „слава благословенных» и так далее» [Ricci 1985, предисл., с. 14]. Освоив китайскую классику, в конце 1595 г. Риччи начал переделывать прежний катехизис Тяньчжу шилу, удаляя из него буддистские понятия и вводя вместо них термины и фразы из древнекитайских классиков. Первое издание нового катехизиса Тяньчжу шии увидело свет в 1603 г.
Сравнение содержания раннего катехизиса Тяньчжу шилу и позднейшего произведения Риччи Тяньчжу шии показывает, что из первого были сохранены лишь те разделы, которые оставляли место для рационального размышления, логического объяснения и аргументированного доказательства. Рнччи оставил темы существования Бога, соотношения природы и Творения, различия между человеческой душой и душами животных, проблемы индивидуального бессмертия человеческой души. Но те разделы, что имели дело с тайнами Божественного Откровения и не могли быть рассмотрены исключительно с опорой на разум и философское рассуждение, были изъяты полностью. С другой стороны, в новый катехизис были добавлены явно вдохновленные конфуцианством рассуждения о направленности и доброте человеческой природы. Все эти изменения указывают на то, что Риччи пытался адаптировать свое изложение католической доктрины к окружавшему его китайскому культурному контексту.
Современные католические исследователи отмечают, что использованный в Тяньчжу иши метод рассуждения практически не отличался от того, что был распространен тогда в китайских философских кругах. В то же время, избранный Риччи путь учитывал «явную невозможность дать изложение тех элементов веры, что классифицируются как чистое откровение. По этой причине Тяньчжу иши лучше было бы назвать ,доевангелическим диалогом “》[там же, п редис л., с. 15, 17]. В Тяньчжу шии Риччи целенаправленно пытался соединить идею христианского воспитания и самовоспитания с конфуцианской заботой о моральном самосовершенствовании. Он подчеркивал, что моральное поведение неотделимо от веры в Бога и служения ему; верующий должен заниматься самосовершенствованием, если он хочет достичь высшего блага. Обильно цитируя древнекитайскую классику, Риччи напрочь отвергал нигилистические мотивы даосов, равно как и пантеистические тенденции в буддизме и неоконфуцианстве династий Сун и Мин.
Содержание и структура Тяньчжу шии во многом окрашены интонациями «Духовных упражнений», принадлежащих создателю ордена иезуитов Игнатию Лойоле (1491–1556) и оставленных им для единомышленников «Установлений». Лойола учил адаптировать христианские наставления к природе тех, кто проходит через духовные упражнения, в соответствии с их возрастом, образованием и возможностями. В частности, предполагалось давать людям христианское наставление в соответствии с уровнем их сознания, чтобы они могли получить от постижения вероучения помощь и пользу (см. [там же, предисл., с. 18]). Риччи пришлось адаптировать христианство для конфуциански образованных китайцев, полностью лишенных даже элементарных знаний не только о Евангелии, но и о западном мире. Его собеседники не были готовы к обсуждению привычных европейцу теологических тем. К примеру, Риччи достаточно быстро убедился как в неприятии китайскими книжниками истории о страдании и распятии Иисуса, так и в непонимании ими догмата Троицы.