Приводимые Риччи китайской образованной аудитории телеологические рациональные доказательства бытия Бога можно свести к трем основным аргументам. Первый довод был сформулирован им на языке раннеконфуцианской моральной философии и опирался на врожденную «благую способность» (лян нэп), данную людям без обучения и упоминаемую еще Мэн–цзы (гл. Цзипь синь А: 15). В качестве доказательства наличия у всех людей ляп нэп у Риччи приводится то, что все народы, не общаясь друг с другом, чтят одного Всевышнего Почитаемого {г^зип и Шанцзунъ).
Второй аргумент указывает на «одухотворенность Неба», проявляющуюся в организованности движения небесных сфер. Иезуиты придерживались птолемеевско–аристотелевской концепции геоцентрической Вселенной, полагая, что концентрические сферы («небеса») Солнца, Луны и звезд движутся с запада, а «высшее небо» движется с востока. Подразумевалось, что безошибочность и гармоничность движения небесных сфер имеют своим истоком творческий промысел Бога. Третий аргумент в пользу божественной природы Творения был основан на разумности поведения животных.
К космологическим доказательствам наличия Бога–Творца можно отнести, во–первых, положение о том, что никакая вещь не может образовать (чэн) себя сама, но нуждается для этого в каком–то внешнем толчке. Во–вторых, если не обладающие разумностью–душой (лин) объекты пребывают в порядке (ю апьиай), то необходимо имеется некто или нечто, приведшее их в порядок. В–третьих, все вещи происходят одна из другой 一 из утробы, яйца или семени и так далее до первопредков. Отсюда можно перейти к понятию о Создателе всего — Небесном Господе (Тяньчжу).
Риччи приводил интересные схоластические аргументы, доказывая своей китайской аудитории рациональность монотеистического мировоззрения — нет двух Богов, так как либо они не равны, либо равны. Если они не равны, то одного, наиболее могущественного, было бы достаточно. Если же они равны и не в состоянии уничтожить друг друга, значит, ни один из них не обладает законченной полнотой силы (дэ), которая приписывается Господу. Весьма примечательно, что Риччи использовал также восходящее к Аристотелю метафизическое учение о четырех причинах — действующей (цзачжэ 作者），формальной (мочжэ 梭者），материальной (чжичжэ 質者）и целевой (вэйчжэ 為者）. <^В Поднебесной нет ни одной вещи, которая не обладала бы этими четырьмя [причинами]. Из этих четырех формальная и материальная находятся внутри вещи, это есть основа вещи (вэйу чжи бэпъ фэнь) или ее инь и ян. Действующая и целевая [причины] находятся за пределами вещи, превосходя ее и существуя до нее, не будучи основой самой вещи» (там же, [46]，с. 84/85).
В понятиях арнстотелизма Бог есть действующая и целевая причина, а европейские ученые времен Риччи повсеместно рассматривали Его как Первопричину. В этом контексте понятие о Боге должно было дополнить недостаточность существующей китайской натурфилософии полярных начал инь–ян, не выходящей за рамки формальной и материальной причин. Проведенное миссионерами сопоставление понятий китайского неокон–фуцнанства о субстрате (ци) и принципе (ли) с аристотелевскими понятиями о материальной и формальной причинах не было безосновательным, но оно и не было чисто философским — демонстрация отсутствия в чжусианстве понятий о целевой и действующей причинах должна была убедить китайцев в том, что их видение мира должно быть дополнено понятием о Боге (см. [Чэнь Вэйпин 1989, с. 13]). Однако понимание миссионерами того, что неоконфуцианцы приписывают принципу (ли) и Великому пределу (тайцзи) функции целевой и действующей причин, привело к ожесточенным нападкам на чжусианство и попыткам преодолеть его влияние путем возвращения к «изначальному конфуцианству».