Без активного содействия проникнутого верой человека не свершается то, что Павел во Втором послании к Коринфянам (3:18) описывает как отражение образа (eikon) Христа нашим открытым лицом, -- без собственного активного воления человек не сможет, так сказать, "подставить" себя излучению этого первообраза, чтобы стало возможно преображаться "в тот же образ от славы в славу". И слово "успех" (prokope) в Послании к Филиппийцам (Фил. 1:25) и к Тимофею (1 Тим. 4:15) относится у Павла к внутреннему христианскому развитию, равно как и понятие "ступень" (bath-mos), передаваемое по-латыни словом "gradus" (1 Тим. 3:13).
Переживание милости Господней не исключает собственных усилий, и даже более того, они как раз и способны раскрыть человека к осознанию этой милости. Взаимопроникновение целеустремленных человеческих усилий и Божией милости Павел классически сформулировал в виде парадокса в Послании к Филиппийцам: "...со страхом и трепетом совершайте (katergazesthe) свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие (energein) no своему благоволению" (Фил. 2:12). Точно так же и в Евангелии от Иоанна: "Старайтесь (erga'zesthe) не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий" (Ин. 6:27). Старайтесь о том, что будет дано!
В развитии человека-христианина речь идет не только о следовании образцу, который как таковой остается вне устремляющегося к нему, и это отчетливо показывают Павлова и Иоаннова формулы присущности. "Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос" (Рал. 2:19--20). "Вы во Мне, и Я в вас" (Ин. 14:20). Человеческое "я", в котором осознанно постигается собственная личность, есть высшая инстанция человеческого существа. Если Христос приемлется в это "я", то Его преобразующее воздействие мало-помалу пронизывает всего человека и достигает в конце концов его телесных глубин. "Кто во Христе, тот новая тварь" ("ktisis", "тварь", 2 Кор. 5:17). Говоря о становлении Христова начала в человеке, мы говорим о таком, охватывающем всего человека, единении с существом Христа, о принятии в себя совершенно конкретного влияния существа Христа, что находит выражение в Святой трапезе, ко- [Стр.37]
торая праздновалась в христианстве с древних времен (Деян. 2:46). В гл. 6 Евангелия от Иоанна, в которой говорится о хлебе жизни и которая как бы предвосхищает таинство святого причастия ровно за год до Голгофы, отношение христианина ко Христу сведено к кратчайшей формуле: "Ядущий меня..." (Ин. 6:57) Соединение с Христом начинается в духовно-душевной сфере человека, но по мере развития все глубже проникает в низлежащие слои человеческого существа, достигая наконец также и телесности. Ранние христиане вживе ощущали, что через хлеб и вино святого причастия они соединяются с телом воскресения Христа. Причастие было для них "pharmakon athanasias", целебным средством к бессмертию (Послание Игнатия к Ефесяиам, XX). Переживание причастия сообщало им предвкушение далекого грядущего завершения пути. "Athanaia" -- Павел употребляет это слово там, где он говорит о грядущем теле воскресения, в котором смертное должно "облечься в бессмертие" (I Кор. 15:53). Таким образом раскрывается связь между причастием и "Страшным судом".
В гл. 6 Евангелия от Иоанна совершенно однозначно сопоставляются переживание причастия и Страшный суд, Накормив пять тысяч, Христос прежде всего говорит о "хлебе жизни" (трижды -- 6:35,48, 51). В третий раз он достигает наибольшей конкретности: "Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира" (6:5 IX причем "мир", "kosmos"" означает в новом Завете не то, что мы теперь называем космосом, но означает земной человеческий мир, который взыскует спасения. Здесь может привлечь внимание, что вместо слова "тело" ("soma" -- при Тайной вечере) Христос употребляет слово "sarx", "плоть", с которым мы уже встречались выше. Не слишком ли грубо это выражение? Да еще в "самом духовном" из четырех Евангелий? Может быть, ропщущие иудеи не зря возмущались "странной" ("sklerds") речью Христа (Ин. 6:60). Но стоит принять в соображение, что мы не в первый раз встречаем в Евангелии от Иоанна слово "sarx". Высочайшей значимостью обладает оно в Прологе: "И Слово стало плотию", В Прологе евангелисту важно не допустить сомнения в том, что Христос действительно низошел на землю в земное тело человека, а не остался в какой-нибудь более эфирной оболочке выше той ступе[Стр.38]
ни, где встречают смерть. И если теперь именно это слово употребляется в связи с переживаем причастия, значит, тем самым в совершенно радикальной и категорической форме разъясняется, что принимаемое в причастии тело без вступления Христа в сферу "sarx" осуществиться не могло бы. Этот радикализм выражения сродни касающейся Воскресения главе Евангелия от Луки, где речь идет о "плоти в костях" воскресшего. Действенное в причастии "тело" могло пресуществиться только из земной, смертной телесности. Лишь из дальнейшей речи Христа становится совершенно ясно, что слово "sarx", конечно же, является здесь предвестьем пресуществления, без которого просто плоть, "sarx", как таковая "не пользует нимало" (Ин. 6:63). Ведь в самом деле плотское тело Христа пронизано и одухотворено "животворящим Духом", и благодаря этому оно не только не "не пользует нимало", но как раз в силу этого преображения является чем-то последним и наивысшим.
Когда Христос говорит о своей "плоти" и "крови" как о необходимых спасительных дарах Принимающему причастие, это не просто образ, но духовная реальность. Иудеи были шокированы жесткой речью. "Кто может это слушать?" (Ин. 6:60) "Как Он может дать нам есть Плоть Свою?" (Ин. 6:52) Даже среди последователей Христа возникает недоумение (Ин. 6:61). Что отвечает на это Христос? Он указывает на грядущее вознесение: "это ли соблазняет вас? Что ж, если увидите Сына Человеческого, восходящего (anabainein) туда, где был прежде?" (Ин. 6:61, 62) В какой мере это указание на вознесение является помощью ученикам в их познании, помощью, которая явно предназначалась для сомневающихся?
Когда сторонники Реформации спорили с Лютером о святом причастии, они объявили, что с вознесением тело Господа покинуло землю и потому не может реально присутствовать на христианских алтарях, а значит, хлеб и вино являются просто символами. Хлеб не "есть" тело Христа, он только "обозначает" его. Реформаты свидетельствуют этим возражением, что они уже не способны воспринимать вознесение Христа имагинативно, в зримых образах, они огрубляют его до локально-внешнего происшествия и тем самым проходят мимо подлинной сферы бытия, в кото- [Стр.39]
рой разворачивается событие вознесения. И тогда, естественно, для них вполне логично, что тело, находящееся на небесах, не может присутствовать на земле, к тому же одновременно на множестве алтарей. Лютер был чужд тому, что называют христианской "Софией", христианской эзотерикой. Он не владел мировоззрением, конкретно включающим в себя сверхчувственные реальности. Тем более впечатляет, что из глубокого религиозного инстинкта он все же не капитулирует перед близорукой логикой Цвингли, но, верно чувствуя, что речь/здесь идет о чем-то таком, что христианство никак не вправе потерять, утверждает реальное существование тела причастия. Не "означает...", но "есть...". В своих сочинениях "Что еще утверждают слова" (1527) и "Великое мироучение о Святом Причастии" (1528), в своем "Учении о вездесущии" он развивает мысли, благодаря которым подходит к мистерии причастия намного ближе, чем Цвингли. Речь идет о правильном понимании вознесения, которому здесь придается ключевое значение. Лютер сознает, что вознесение толкуют неправильно, когда принимают во внимание только материальную форму бытия, "постижимую телесную форму, в какой Он (Христос) был на земле телесно, занимая пространство или покидая его соответственно своей величине (quantitas)... В такой форме Он на небе не находится, ибо Бог не есть телесное пространство или место... С другой стороны (имеется) непостижимая духовная форма, которая не занимает и не покидает пространства, но проходит через всякую тварь, где хочет... в-третьих, божественная, небесная форма, которой Он составляет вместе с Богом одно Лицо, благодаря чему, разумеется, все твари должны быть для него много более прозрачны и много более сущи". Вознесшийся на небеса сидит одесную Отца, но "десница Божия повсюду есть". "Он не взошел на небеса как по лестнице и не спустился как по канату". Лютер говорит о "форме, в какой Его (Христа) божественное существо может совершенно и полностью пребывать во всех и в каждой отдельной твари глубже, сокровеннее, живее, чем даже сама тварь..."