Таким образом, в жанре Евангелий Новый Завет, выросший, кажется, совершенно очевидно из Ветхого Завета, подходит к неким границам ветхозаветной иудейской традиции и даже переходит их, имея много общего с не-иудейской культурой.
Вопрос о Евангелии как о жанре тем более имеет право на серьезное обсуждение потому, что Евангелий как законченных литературных текстов не одно, а четыре (не считая апокрифических, которые представляют собой попытки, причем гораздо более низкопробные, «творить в том же жанре»). В самом деле, когда появляется несколько произведений одного рода, уместно поставить вопрос: а не имеем ли мы здесь дело с особым жанром[255] (genre — франц. «род»)?
Вопрос этот в библеистике обсуждается уже давно. Вариантов ответа можно назвать три:
1. Евангелия (каждое из них или все четыре) написаны по сложившимся правилам уже имевшихся тогда жанров. Далее мнения исследователей расходятся. То ли вести речь опять же о жизни ветхозаветных пророков или греко-римских выдающихся людей, то ли искать какие-то другие параллели: собрания мудрых изречений, описания чудотворений и др.
Ни одно из четырех Евангелий не сводимо ни к одному из жанров, удовлетворяя каким-то из них лишь отчасти. Интересно, что апокрифические Евангелия гораздо легче квалифицировать с точки зрения эллинистических жанров[256].
2. Каждое из Евангелий представляет собой комбинацию нескольких жанров, прежде всего тех, о которых шла речь в предыдущем пункте — и иудейских, и греко-римских. Но такой подход не снимает вопроса о жанре в целом, так как многое в Евангелиях «не вписывается» ни в один жанр.
3. Скорее всего, Евангелия представляют собой новый и потому особый литературный жанр (жанры)[257]. Евангелиям в самом деле свойственно нечто уникальное: явная миссионерская направленность, обращенность к Церкви, богослужебное употребление[258]. И вообще, «Евангелие, как литературная форма, является фактически в такой же мере уникальным, как и Личность, в связи с Которой оно было создано»[259].
Среди ярких и даже резких отличий, из-за которых невозможно Евангелия близко соотнести, например, с жанром жития, как и с биографией[260], есть одно, достаточно очевидное. В Евангелиях напрочь отсутствуют какие-либо оценочные эпитеты, будь то отрицательного или положительного характера. А между тем для религиозно-назидательной литературы такие «направляющие», своего рода указатели, помогающие читателю сделать правильные нравственные выводы, не просто характерны, а являются неотъемлемой чертой. Такие характеристики в изобилии представлены в христианской гимнографии, развивающей евангельские темы, но составляющей в этом смысле разительный контраст с самими Евангелиями. Один из многочисленнейших примеров — тропарь Страстной Пятницы, который начинается так:
Е#гда2 сла1внiи u3ченицы2 на u3мове1нiи ве1чери просвэща1хусz, тогда2 i3yда злочести1вый сребролю1бiемъ недyговавъ w3мрача1шесz, и3 беззакw1ннымъ судiz1мъ тебе2, пра1веднаго судiю2 предае1тъ:
Перевод: «Когда славные ученики просвещались на вечери при умовении ног, тогда нечестивый Иуда, одержимый сребролюбием, омрачился: Тебя, праведного Судию, он предает судьям беззаконным...»
Подчеркнутые слова — яркие и однозначные характеристики, четко распределяющие действующих лиц по двум лагерям: с одной стороны славные ученики и Христос — праведный Судия, а с другой стороны нечестивый Иуда и беззаконные судьи...
Ничего подобного в Евангелиях и близко нет. Разве что редчайшие исключения в безусловно самом «классическом» греческом Лк., где в самом начале Захария и Елисавета характеризуются как «праведны пред Богом, поступая по всем заповедям и уставам Господним беспорочно» (Лк. 1, 6), или Младенец Иисус, Который «преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2, 52; ср. ст. 40).
«Конечно, и это не совсем оценочный эпитет, но наибольшее к нему приближение. Но мы не можем себе вообразить, чтобы подобного (даже подобного!) рода процедура была бы применена к Иисусу не в Его младенчестве и отрочестве, а позднее. Применительно к Иисусу никаких оценочных эпитетов быть не может — вообще эпитетов быть не может, потому что Он Тот, Кто не может быть, по определению учения о Нем веры, подогнан к какой бы то ни было наличной категории. Он не может быть рассматриваем как частный пример некоего общего понятия — что есть нормальная процедура биографии, античной греко-римской биографии, а затем христианской агиографии, применительно к ее героям. И очень важно, что в Евангелиях авторы не властны изречь какой бы то ни было суд, даже высшую похвалу о действиях Господа. Более того, они не властны изречь приговор о ком бы то ни было в евангельском повествовании, потому что этот приговор принадлежит Самому Господу. Христос есть Тот, Кто судит в Евангелиях. Рядом с Ним, перед Ним, повествуя о Нем, авторы не властны взять слово и сказать: «Злой Ирод, кровопийца», или «богоненавистный Иуда» — что-нибудь такое, что нормально для лексики любого старинного жития — «а боголюбивый мученик отвещал нечестивому гонителю»... Евангелия в этом смысле полны загадок: скажем, загадка поступка Иуды так и остается загадкой, и замечание в Иоанновом Евангелии, что он был вор (см. Ин. 12, 6), — в общем, еще одна загадка, а не разгадка. В каком смысле вор?»[261]
С посланиями дело обстоит аналогично. В Ветхом Завете мы не встречаем, чтобы чьи-то послания представляли собой какой-то особый раздел Писания. Да, есть, например, послание пророка Иеремии, вплетенное в ткань книги пророка (Иер. 29), или отдельная книга греческого канона, так и называющаяся «Послание Иеремии». Вообще-то нет посланий как литературной формы Священной письменности. С другой стороны, мы опять-таки находим примеры в не-иудейской культуре, где, например, популярными были письма Платона или киников. Также публиковались письма римских авторов, таких, как Цицерон[262].
И в том, и в другом случае — и с Евангелиями, и с посланиями — мы имеем дело с тем, как Новый Завет даже на уровне жанров занимает некое пограничное положение на стыке иудейского и не-иудейского, языческого миров. Так на уровне жанров проявляется миссионерская направленность Нового Завета.
Что касается еще двух оставшихся новозаветных жанров, представленных каждый по одной книге — Деян. и Откр., — то здесь довольно очевидно, что каждая из этих книг явно тяготеет к одному из двух упомянутых выше главных новозаветных жанров. Деян. — вторая часть (второй том) большого труда св. Луки, первым томом которого является Евангелие (Лк.). Здесь история первоначальной Церкви является неотъемлемым продолжением Благой вести. В жанровом смысле это больше похоже на исторические книги (прежде всего Ветхого Завета), но связь с Евангелием ни в коем случае нельзя не замечать. Что же касается Апокалипсиса, то это, без сомнения, наиболее иудейское из всех новозаветных писаний, но и оно написано в форме послания, с соответствующим началом и окончанием. Таким образом, будучи произведением распространенного тогда апокалиптического жанра, Откр. недвусмысленно тяготеет к посланиям[263].
§ 20. Смысл названия «Новый Завет»
В выражении «Новый Завет» следует различать два значения, впрочем, тесно связанные между собой и взаимообусловленные. Первое — как обозначение нового этапа Священной истории (истории Завета Бога с человеком). Второе — как свод Писаний.
Само по себе выражение «Новый Завет» обязано своим появлением еще пророку Иеремии, проповедовавшему в Иудее в VI веке до Р. Х. В Иер. 31, 31-34 мы читаем о том, что Господь заключит со Своим народом «новый завет». Этот новый завет или новый союз будет отличаться от прежнего тем, что заповеди Божии будут начертаны не на каменных скрижалях, а на сердцах людей (ср. также Иер. 24, 7; Иез. 11, 19, где, однако, нет выражения «новый завет»). Выражений «старый» или «ветхий» завет здесь нет. И речь идет не о том, что прежний завет упраздняется (ведь Бог от него не отказывается) — он нарушен самим Израилем. Таким образом, термин «завет» выступает здесь в изначальном значении — как союз или особые избраннические отношения Бога с Его избранным народом, которые Бог желает восстановить, но на принципиально новой, более надежной основе.
255
Можно привести пример из области литургики. В середине I христианского тысячелетия в Византии был сочинен гимн в честь Пресвятой Богородицы, названный «Акафистом» (что значит «Неседален», т. е. песнь, во время которой нельзя сидеть). В последующие века, когда церковные поэты стали составлять аналогичные гимны, точно следующие сложной формальной схеме «Акафиста», этот термин стал обозначением гимнографического жанра, каким он является и поныне, так что сейчас вряд ли кто-то воспринимает его иначе.
260
См.
261
262
См.