От этих общих наблюдений мы можем перейти к сопоставлению эсхатологии Апк. с эсхатологией Лк, как последнего слова Новозаветного откровения до Иоанна. Эсхатология Апк. изобилует ветхозаветными образами. Достаточно указать для примера, запечатление ста сорока четырех тысяч из двенадцати колен Израилевых в гл. 7 (стт. 4-9), образы двух свидетелей в гл. 11 (стт. 3 и слл.). жатвы и сбора винограда в гл. 14 (стт. 14-20) и мн. др. В науке вновь и вновь возникает спор, надо ли понимать эти образы буквально или переносно, иначе говоря, относятся ли они к Израилю по плоти, или к Израилю духовному, т. е. к Церкви. Первое толкование представляется маловероятным после 70 года. Одно время ученые старались доказать, что в составе Апк. нашли место разнообразные источники, в том числе и чисто-иудейские. Но в настоящее время, единство Апк. защищается и большинством либеральных ученых, и составление его в девяностые годы считается наиболее вероятным. При таком понимании, относить все иудейские образы Апк. к Иудейству, хотя бы и в лоне Церкви, представляется в высшей степени неправдоподобным. Наоборот, из отдельных указаний Апк. (ср. напр. 2:9, 3:9) можно вывести, что, в сознании Тайнозрителя, пути Церкви уже не совпадают с путями Иудейства. В этой точке философия истории Апк. оказывается тожественною с философией истории писаний Луки. Но это совпадение идет и дальше. Лука осмысливает связь разрушения храма и эсхатологического свершения, как связь прообраза и его исполнения. Это же прообразовательное значение имеют иудейские образы и в эсхатологии Апк. Оно может быть наиболее ясно в образах гл. 11, связывающих судьбы храма с эсхатологическими судьбами мира (ср. стт. 1-2 и слл.). Но Лука не ограничивался тем, что прозревал в катастрофе Иудейства прообраз мировой катастрофы. Он ждал перед наступлением мирового конца восстановления Израиля. И тут встает вопрос. Если верно, что все Иудейские образы Апк. не могут относиться к Израилю, то значит ли это, что ни один иудейский образ не допускает такого толкования? Это мнение было бы тоже преувеличением. В этой связи нашего внимания требует образ Тысячелетнего Царства в гл. 20. Образ этот является одним из самых трудных, если не самым трудным, в Апк. Древние толкователи переходили от его буквального понимания к самому утонченному спиритуалистическому толкованию. Последнее утвердилось на Западе. Склонность к буквальному пониманию держится до сего времени в русском богословии. Одно не подлежит сомнению: учение о Тысячелетнем Царстве возвращает нас к Иудейской апокрифической письменности. Это представление Иудейское. Если оно требует исторического понимания, не заключена ли в нем мысль о духовном восстановлении Израиля перед мировым концом? Эта мысль была бы в прямой связи с учением Луки, связанным, в свою очередь, с упованием ап. Павла.
Представление об эсхатологической полноте, как о Царстве Славы, проходит через все новозаветные писания. Мы видели, чти оно получает свое закрепление в синтезе Луки. Ударение на славе доминирует и в эсхатологии Апк., продолжая таким образом основные линии эсхатологического учения Нового Завета вообще и писаний Луки, в частности. Достаточно сослаться в Апк. на образ Подобного Сыну Человеческому в гл. I, на обетования побеждающему в обращениях к семи Церквам глл. 2 и 3, на небесную литургию в глл. 4 и 5 и на образ Небесного Иерусалима в глл. 21 и 22, чтобы отдать себе отчет в том значении, какое идея славы имеет в эсхатологии Апк. О явлениях славы в писаниях Луки было сказано выше. Учение Апк. и в этом отношении имеет за собою синтез Луки и должно быть понимаемо, как новое, последнее, слово Новозаветного откровения. В этой связи уместно напомнить, что учение Евр о спасении, как сослужении Небесному Первосвященнику в Небесной Скинии, и учение 1 Пет о царственном священстве тоже получает свое завершение в образах Апк., которые содержат указания и на космическую полноту спасения (ср. образ четырех животных в глл. 4 и 5 и отдельные намеки, как-то 5:13 и др.), столь дорогую Павлу и Луке.
Но, как уже отмечалось, та точка синтеза Луки, с которою наиболее связано новое откровение Иоанновских писаний, есть не эсхатология, как таковая, а учение о Св. Духе. Учение о Св. Духе занимает важное место и в Апк. Он является в первых же стихах книги в образе Св. Троицы (1:4-6), как семь духов пред престолом Божьим (ст. 4, ср. еще 3:1, 4: 5, 5:6). Как и другие образы Апк., образ семи духов имеет Ветхозаветное происхождение (ср. Ис 11:2) и относится к Божественной Ипостаси Св. Духа в Ее седмичастном действии. Но, каково бы ни было происхождение и ближайшее значение этого образа, представляется в высшей степени вероятным, что все построение Апк. по седмеричному принципу обусловлено этою первою седмерицею. При таком понимании, вся эсхатология Апк., от начала до конца поставлена под знак богословия Св. Духа.
Но с особою силою пневматологическое ударение проступает не в Апк., а в Четвертом Евангелии и Первом послании Иоанна. Поскольку Дух Святой, или, в терминологии Ин, Дух Истины (ср. 14:17, 15:26, 16:13), определяется, как Истина, в I Ин 5:6 [51], явление Истины чрез служение Воплощенного Слова в Прологе Четвертого Евангелия (1: 14, 17) должно быть понимаемо, как явление Св. Духа. Полной ясности это учение Пролога достигает в свидетельстве Предтечи в 1:33 о Христе, как крестящем Духом Святым. В контексте Ин это синоптическое свидетельство (ср. Мф 3:11, Мк 1:8, Лк 3:16) получает свой полный смысл, и Иоанновское благовестие с первых же слов звучит, как откровение о Св. Духе. Мы снова встречаемся с мыслями о Св. Духе в беседах Господа с Никодимом (3:5 и слл.) и с Самарянкою (4:23-24) и в заключении беседы о Хлебе Животном (6:63). В конце Ин первое явление Господа, во славе ученикам связано с дарованием Св. Духа (ср. 20:19-23). Но еще до того обетование Духа Утешителя есть главная тема Прощальной Беседы (13:31-16, ср. особенно 14:15-17, 26, 15:26-27, 16:7-15), предваряемая замечанием Евангелиста в 7:39. А в Первосвященнической Молитве гл. 17, продолжающей, в молитвенном обращении Сына к Отцу, основные мысли Прощальной Беседы, к Духу Святому снова относится слово об истине (стт. 17-19, ср. и дальше 18:37-38).
В Иоанновской пневматологии Новозаветное откровение о Святом Духе отличается наибольшею полнотою. Только в Ин указано Ипостасное свойство Св. Духа: исхождение от Отца (15:26), и ниспослание Св. Духа ученикам поставлено в зависимость от прославления Иисуса (ср. 7:39, 16:7), т. е. от завершения Его земного служения. По учению Прощальной Беседы, с сошествием Св. Духа. связано и возвращение Господа (ср. 14:18-21, 16:16-28), объясняющее обетование Мф 28:20 о пребывании Господа с учениками во все дни до скончания века. Это — пребывание Св. Духа в Церкви, которая понимается в учении ап. Павла, Евр и писаний Луки, как Тело Христово. Мы имели случай показать, что учение о Церкви, как Теле Христовом, подразумевается и в Ин Иоанновское учение о возвращении Христа во Св. Духе подводит догматическое основание под это учение. С другой стороны, возвращение Христа во Св. Духе делает понятной и другую мысль Прощальной Беседы: завершение дела Христова в служении Духа-Утешителя (ср. 14:26, 16: 12-15). Сказанное убеждает нас в том, что в Иоанновском откровении ниспослание Духа Утешителя и возвращение в Духе Христа есть цель спасительного домостроительства Божия в Новом Завете. Но путь Церкви, которую живит своим присутствием Дух, лежит во времени, и пребывание Христа с верующими заключено в рамки земной истории. Спасительная цель достигает своего исполнения с концом истории в эсхатологическом свершении на грани времени. В Иоанновском богословии эта мысль получает выражение в учении о Св. Духе, который имеет «возвестить грядущее» (16:13). В этом учении мы узнаем мысль Лк (11:1-13) о Царстве Божьем, утверждаемом действием Св. Духа.