В Римской Церкви после Григория Двоеслова учение о частичной победе Христа над адом стало общепринятым. Оно было подтверждено Толедским Собором 625 г. В середине VIII в. папа Бонифаций обвинил в ереси ирландского миссионера Климента, утверждавшего, что Христос, сойдя во ад, освободил оттуда всех — верующих и неверующих, почитателей истинного Бога и язычников. Римский Собор 745 г., созванный Бонифацием, осудил Климента и признал — вслед за Толедским Собором 625 г. — что Иисус сошел во ад не для того, чтобы освободить из него проклятых или разрушить ад осуждения, но чтобы освободить праведников, которые Ему предшествовали [378].
Окончательную форму латинскому учению о сошествии Христа во ад придал Фома Аквинский (XIII в.). В своей «Сумме теологии» он разделяет ад на четыре части: 1) чистилище (purgatorium), в котором грешники претерпевают очистительные наказания; 2) ад патриархов (infernum patrum), в котором ветхозаветные праведники находились до пришествия Христа; 3) ад некрещеных младенцев (infernum puerorum); 4) ад осужденных (infernum damnatorum). Отвечая на вопрос о том, в какой именно ад сошел Христос, Фома Аквинский допускает две возможности: Христос сошел либо во все части ада, либо только туда, где содержались праведники, которых Он должен был вывести оттуда. В первом случае «Он сошел в ад осужденных, чтобы обличить их за их неверие и злобу; содержавшимся в чистилище Он принес надежду будущей славы; а святым патриархам, которые содержались в аду только по причине первородного греха (pro solo peccato originali detinebantur in inferno), принес свет вечной славы». Во втором случае душа Христа «сошла только в то место ада, где содержались праведники (descendit solum ad locum inferni in quo justi detinebantur)», однако действие Его присутствия там было неким образом ощутимо и в других частях ада [379].
По учению Фомы, Христос освободил из ада только ветхозаветных праведников, содержавшихся в аду по причине первородного греха [380]. Что же касается грешников, находившихся в «аду осужденных», то поскольку они были либо неверующими, либо верующими, но не имевшими подобия страждущему Христу в добродетели, они не были очищены от грехов, и сошествие Христа во ад не принесло им освобождения от адских мук [381]. Не были освобождены из ада и младенцы, умершие в состоянии первородного греха, поскольку «только через крещение младенцы освобождаются от первородного греха и от ада, а не благодаря сошествию Христа во ад»; крещение же возможно принять только в настоящей жизни, а не после смерти [382]. Наконец, Христос не освободил тех, кто находился в чистилище: их страдание было вызвано их личными дефектами (defectus personali), тогда как «лишение славы Божией» было общим дефектом (defectus generalis) всего человеческого естества после грехопадения; сошествие Христа во ад вернуло славу Божию тем, кто был ее лишен в силу общего дефекта естества, но никого не освободило от мук чистилища, вызванных личными дефектами людей [383].
Схоластическое понимание сошествия Христа во ад, сформулированное Фомой Аквинским, на многие века стало официальным учением Римско–Католической Церкви. В эпоху Реформации это понимание было подвергнуто жесткой критике со стороны протестантских богословов. Многие современные католические богословы также весьма скептически относятся к этому учению [384]. Нет необходимости говорить о том, насколько далеко учение Фомы Аквинского отстоит от восточно–христианского учения о сошествии Христа во ад. Никогда ни один Отец Восточной Церкви не позволил себе уточнять, кто остался в аду после сошествия туда Христа; никто из Восточных Отцов не говорил о том, что некрещеные младенцы остались в аду [385]. Разделение ада на четыре части и учение о чистилище чужды восточной патристике. Наконец, для восточно–христианского богословия неприемлем сам схоластический подход, при котором наиболее таинственные события Священной Истории подвергаются детальному анализу и рациональному изъяснению. Сошествие Христа во ад для богословов, поэтов и мистиков Восточной Церкви остается прежде всего тайной, которую можно воспевать в гимнах, по поводу которой можно высказывать различные предположения, но о которой ничего нельзя сказать определенно и окончательно.
Даже блаженный Августин в своем трактате о сошествии во ад главным образом делился своими недоумениями и ставил вопросы, но не давал на них окончательного ответа. Латинская схоластика, отталкиваясь от Августина и основываясь на его догадках и предположениях, ответила на те вопросы, которые он поднимал, и подвела черту под многовековым развитием западной богословской мысли с ее учениями о первородном грехе, о предопределении и о чистилище.
378
J. A. MacCulloch. The Harrowing of Hell. P. 259—260. Ср. Катехизис Католической Церкви, гл. 633. М., 1996. С. 154. Ср. 1-е правило Толедского Собора 633 г.: «Он сошел во ад, чтобы исторгнуть оттуда содержавшихся там святых» (H. D. Bruns. Canones Apostolorum et Conciliorum Veterum Selecti. T. I. Berlin, 1839. P. 221).
379
Сумма теологии IIIa, 52, 2 (St Thomas Aquinas. Summa theologiae. Latin text with English translation. London—New York, 1965. Vol. 54. P. 158).
384
См., например: H. U. von Balthasar et A. Grillmeier. Le mystиre pascal. Paris, 1972. P. 170 (томистское понимание сошествия во ад названо «дурным богословием»).
385
Учение о судьбе некрещеных младенцев, содержащееся в сочинении св. Григория Нисского «О младенцах, преждевременно похищенных смертью», противоположно учению Фомы Аквинского.