Начнем с подхода Т. Б. Щепанской, представляющегося достаточно специфичным, особенно в рамках русской этнологии[135]. Работы этой исследовательницы имеют несомненную важность для прояснения ряда специфических механизмов традиционной культуры, однако применительно к проблеме народной религии ее подход характеризуется чересчур радикальным социологичеcким редукционизмом. Оперируя данными, непосредственно связанными со сферой крестьянской религиозности (материалы о деревенских святынях, странничестве и паломничестве и т. п.), Щепанская фактически игнорирует проблему специфики религиозного контекста изучаемых верований и обрядов. Рассматриваемые ею явления непосредственно редуцируются к информационно-адаптивной объяснительной модели, в существенной степени восходящей к концепциям Э. Дюркгейма и В. Тернера. Согласно Щепанской, систематика коммуникации в традиционной культуре основана на структуре социальных статусов. Информация, циркулирующая в рамках той или иной коммуникативной системы, кодируется при помощи определенных символов, сама же коммуникация вызвана необходимостью преодоления кризисных ситуаций и потребностями социального контроля. Эта модель действительно легко приложима к большинству феноменов традиционной культуры. Однако именно эта легкость вызывает серьезные сомнения. Если функция рассматриваемых систем сводится к обеспечению эффективной борьбы с кризисами и оперативной самоорганизации сообществ, почему даже в крестьянской культуре с ее сравнительно примитивной социальной структурой возникают, сохраняются и спокойно сосуществуют альтернативные и дублирующие друг друга «кризисные» и «управляющие» системы? И почему сама наблюдаемая нами традиция обособляет и не смешивает различные контексты индивидуальной и коллективной ритуальной деятельности? Хотя подход Щепанской имеет очевидные рациональные основания, перспективы его применения кажутся довольно ограниченными. Несмотря на важность социологических аспектов рассматриваемой проблемы, вряд ли стоит трактовать ту или иную религиозную традицию в качестве адаптивно-информационной системы, не обладающей культурной спецификой. Такой подход (естественный для социолога, считающего религию «самым примитивным из всех социальных феноменов») не только не очень продуктивен с точки зрения истории, этнологии и фольклористики, но и не слишком релевантен традиционной культуре. В конце концов, для ученого (а не философа) не составляет принципиальной разницы, имеет ли исследуемая форма опыта (в нашем случае это религиозный опыт) трансцендентную, биологическую или социальную природу. Важно, что сама культура различает определенные виды опыта, соотносит с ними те или иные группы концептов и психосоматических эффектов и наделяет последние различными ценностными значениями. Думается, что одна из главных задач исследователя, занимающегося религиозными феноменами в контексте традиционной культуры, состоит именно в выявлении и объяснении их специфики.
Исходные посылки другого подхода к проблеме народной религии, довольно широко распространенного в современной русской этнологии и фольклористике, наиболее ясно проговорены в недавней работе Е. Е. Левкиевской «Православие глазами современного севернорусского крестьянина»[136]. Анализируя материалы этнолингвистических экспедиций 1990-х гг., исследовательница предпринимает попытку определить основные характеристики конфессиональной самоидентификации современных крестьян, а также выяснить, как именно в «народном мировоззрении» преломляются концепты, мотивы и сюжеты, атрибутируемые в качестве «православного знания». Выводы Левкиевской характеризуются определенными противоречиями. С одной стороны, она отмечает известное еще этнографам XIX в. «полное невежество крестьян в области православной догматики», указывает на пантеистические элементы и даже «буддистские нотки» в крестьянском религиозном миропонимании. С другой стороны, исследовательница исходит из того, что до 1917 г. в русской деревне существовала «разветвленная система конфессионального образования», которая наряду с «православной литературой» репрезентировала и внедряла в умы крестьян некое устойчивое каноническое знание — «православный текст в семиотическом смысле этого слова»[137]. Соответственно, в советскую эпоху «область устного предания стала единственной средой, где оставалось возможным сохранение элементов православного вероучения», происходило размывание и разрушение «православного знания» в крестьянской культуре.
135
См., в частности: Щепанская Т. Б. Странные лидеры (О некоторых традициях социального управления у русских) // Этнические аспекты власти. СПб., 1995. С. 211-240; Она же. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 110-176.
136
Левкиевская Е. Е. Православие глазами современного севернорусского крестьянина // Ученые записки Российского Православного Университета ап. Иоанна Богослова. М., 1998. Вып. 4. С. 90-110.