Итак, религиозные институции суть устанавливаемые и поддерживаемые обществом официальные формы религиозной жизни. Соответственно этому одна из главных характеристик религиозных институций — их претензии на социальный контроль. Последние, как и любые интенции такого рода, нуждаются в трансцендентном обосновании. Так, социальный контроль Православной Церкви обосновывается идеями благодати Божией, единства земной и Небесной Церкви, апостольского преемства даров Святого Духа[139]. Однако в силу специфики социального функционирования религиозного опыта указанные обоснования требуют непременного — пусть даже и иллюзорного — формального постоянства религиозных институций, их «каноничности».
Все вышеуказанные особенности религиозных институций привели к тому, что в сознании представителей новоевропейской культуры (не исключая ученых-гуманитариев) утвердилась идея тождества христианских институций и христианства как культурного явления. Когда же ученый, в том числе и этнограф или фольклорист, сталкивается с религиозными явлениями, не имеющими институционального характера или частично не соответствующими институции, он переживает психологическое отторжение (проявляющееся в удивлении, негодовании, пренебрежении), хотя непредвзятый аналитик мог бы рассмотреть эти явления с точки зрения их функционирования и обнаружить в них не искажение конфессионального учения, а самодовлеющую религиозную логику.
Многие исследователи, обращающиеся к вопросам истории и этнографии религиозной жизни народов Европы в Средние века и Новое время, явно или скрыто предполагают, что христианство (или его отдельные этнокультурные формы — православие, католицизм и т. п.) есть не что иное, как строгое и последовательное учение, основанное на экзегетике и других отраслях богословия, каноническом праве, обрядовых предписаниях и поддерживаемое той или иной церковью. Что касается тех форм религиозной жизни, которые не укладываются в подобную структуру, то они автоматически объясняются «суевериями», «сектантством» или «язычеством». Иными словами, то, что не имеет официального конфессионального статуса, объявляется нерелевантным религии как таковой. Даже сам термин «народная религия» в этом смысле представляет собой конструкт, обязанный своим появлением влиянию определенных институций. По-видимому, недалек от истины П. Бурдье, полагающий, что сам концепт «народа» или «народного» «зависит по форме и содержанию от специфических интересов, связанных, прежде всего, с принадлежностью к полю культурного производства». «Оставляя в стороне все, что их противопоставляет, — пишет далее Бурдье, — специалисты приходят к согласию, по меньшей мере, затем, чтобы завоевать монополию легитимной компетенции, которая их собственно определяет, а также, чтобы напомнить о границе, отделяющей профессионалов от профанов. ‹...› Держатели легитимной компетенции готовы мобилизоваться для борьбы со всем, что может способствовать народному „самопотреблению“ (магия, „народная медицина“, самолечение и т. д.)»[140]. Применительно к нашей теме этот тезис, кстати, имеет и историографическое подтверждение. Согласно разысканиям Д. Йодера, выражение «народная религия» впервые появилось в немецкой традиции в начале XX в. и было придумано лютеранским пастором П. Древсом, заботившимся о том, чтобы «молодые, только что окончившие семинарию священники могли с большим успехом контактировать со своей сельской паствой, чье представление о христианской религии зачастую радикально отличалось от ее официальных доктринальных версий»[141]. Что касается русского контекста употребления этого термина, то он в значительной степени осложнен различными стратегиями религиозно-идеологического конструирования понятия «народ», широко представленными в отечественной общественной мысли XIX-XX вв.
Приведу еще одно стороннее мнение, принадлежащее американскому фольклористу Л. Н. Примиано и во многом совпадающее с моим. «Когда фольклористы обсуждают „народную религию“ или «религиозный фольклор“ в контексте „религиозной группы“, — пишет Примиано, — они подразумевают, что где-то существует „чистая“ религия, которая определенным образом трансформируется и даже „портится“, проецируясь на человеческие сообщества. Эта тенденция показывает, как фольклористы последовательно обесценивали „народную религию“, приписывая ей неофициальный религиозный статус»[142].
Действительно, даже поверхностный анализ взаимоотношений церковной традиции и различных явлений повседневной религиозной жизни показывает, что они не соответствуют принятой в науке иерархической модели (two-tiered model в терминологии П. Брауна и Л. Примиано[143]). С синхронной точки зрения любая религиозная институция представляет собой лишь одну из существующих в том или ином обществе форм религиозных практик. Еще раз подчеркну, что иллюзия господства церкви в религиозной жизни общества обязана тем претензиям, которые церковь как институция выдвигает в области социального контроля. На деле, однако, «народная религия» оказывает чрезвычайно сильное влияние на «церковную традицию» и, по сути дела, определяет конкретные модели и механизмы религиозной культуры, существующие в данном обществе в данную эпоху. Поэтому с антропологической точки зрения представляется более уместным говорить не о церковном каноне и отступлениях от него, а о религиозных институциях и религиозных практиках, подразумевая, что последние представляют собой иначе организованную, более лабильную, но не менее важную часть религиозной жизни общества.
139
Пространный христианский катихизис Православныя Кафолическия Восточныя Церкви, рассматриванный и одобренный Святейшим Правительствующим Синодом и изданный для преподавания в училищах и для употребления всех православных христиан. М., 1913. Ответы 250-279.
142
Primiano L. N. Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife. P. 39.