Пример Кустурицы позволяет нам идентифицировать еще одну особенность западного восприятия Балкан — логику смещенного расизма [2]. Поскольку» географически Балканы — часть Европы и живут там белые люди, то в наши политически корректные времена, когда мало кто осмелится прилагать расистские клише к африканцам или азиатам, вполне возможным оказывается применить их к балканским народам. Политическая борьба на Балканах сравнивается с сюжетом весёленькой оперетты. Чаушеску представляется современным графом Дракулой и т. д. Более того, в пределах самого балканского региона этому смененному расизму более всего подвержена Словения — территория, ближе всего расположенная к Западной Европе. Так, когда в одном из интервью по поводу своего фильма "Подполье" Кустурица назвал словенцев нацией австрийских прихвостней, никто не возмутился этим открытым расистским заявлением. Его приняли за нечто само собой разумеющееся: просто экзотичный художник–самородок из менее развитой части бывшей Югославии напал на более развитую ее часть. Для терпимого мультикультуралиста Балканы — исключение, позволяющее отыгрывать вытесненный расизм. В этом–то и коренится главный идеологический балканский урок: если вслед за социологами Энтони Гидденсом и Ульрихом Беком называть современное общество "обществом риска", а его главной отличительной чертой считать "глобальную рефлексивность", тогда "балканский феномен" позволит нам дополнить этот анализ и признать тот факт, что рефлексивным стал сегодня и расизм.
Все вышесказанное подводит нас к пониманию одного принципиального отличия рефлексивного расизма. Этот тип расизма располагается между культурной неприязнью к другому и откровенным расизмом. Обычно расизмом принято считать грубую, радикальную форму культурной неприязни. С расизмом мы имеем дело тогда, когда простая неприязнь к какой–то культуре доходит до той мысли, что культура эта по каким–то присущим ей (биологическим или культурным) причинам хуже нашей. Однако нынешний рефлексивный расизм парадоксальным образом способен проявляться в форме выражения уважения к другой культуре. Так, разве призывы сохранить в своей уникальности культуру чернокожих и воспрепятствовать их растворению в общем котле западной культуры не были частью официальной идеологии южноафриканского апартеида? Разве нынешние европейские расисты, типа Ле Пена, не уверяют, что не требуют для себя ничего большего, чем соблюдения тех же прав на культурную идентичность, которых требуют для себя африканцы? Разоблачить эти декларации простым заявлением, мол, в данном случае уважение к другому всего лишь "лицемерие", здесь явно недостаточно. В этом случае действует механизм отказа, присущий фетишистскому расщеплению: "Я очень хорошо знаю, что другая культура заслуживает такого же уважения, как и моя, но все же… (я испытываю к ней глубокую неприязнь)".
В этом контексте хотелось бы сделать одно замечание общего характера, восходящее к Гегелю: глобальная рефлексивность порождает свою собственную импульсивно–агрессивную противоположность, которую Этьен Балибар описал как присущую современной жизни избыточную, беспричинную жестокость [3], — от расистского "фундаментализма" или религиозного фанатизма до "немотивированных" вспышек насилия, совершаемых в современных мегаполисах подростками или бездомными, насилия, которое хочется злом инстанции оно, злом–оно, необъяснимым никакими утилитарными или идеологическими соображениями. Так, когда мы слышим об отнимающих у нас работу иностранцах, о том, что они угрожают нашим западным ценностям, нам не стоит заблуждаться, ведь при ближайшем рассмотрении становится очевидным, что рассуждения эти — лишь поверхностная вторичная рационализация. В конечном счете от бритоголового насильника мы добьемся признания, что ему просто–напросто доставляет удовольствие избивать иностранцев, что в их присутствии он себя отвратительно чувствует… Здесь мы действительно сталкиваемся с злом–оно, т. е. со злом, структурированным и мотивированным самой обыденной неустойчивостью в отношениях между инстанцией я и наслаждением, напряжением между удовольствием и инородным телом наслаждения, укоренившимся в самой сердцевине этого удовольствия. Таким образом, зло–оно устраивает самое банальное "короткое замыкание" в отношениях субъекта с изначально отсутствующим объектом–причиной его желания: в другом (еврее, японце, африканце, турке) нас беспокоит его появление ради привилегированных отношений с объектом. Другой либо обладает драгоценным объектом, уводя его у нас из–под самого носа (именно поэтому объекта–то у нас и нет), либо угрожает нашему обладанию этим объектом [4]. Здесь уместно будет вспомнить о гегелевском "бесконечном суждении", утверждающем спекулятивное тождество этих бессмысленных, чрезмерных вспышек неприкрытого насилия, этих случаев откровенной, "неснятой" ненависти к инаковости и глобальной рефлексии общества. Возможно, примером подобного тождества может быть и судьба психоаналитического толкования. Формирование бессознательного сегодня (от сновидений до истерических симптомов) определенно утратило свою невинность и приобрело рефлексивный характер: "свободные ассоциации" рядового образованного пациента настолько сориентированы на обеспечение психоаналитического объяснения его расстройств, что можно говорить о том, что мы имеем дело не только с юнгианскими, кляйнианскими, лакановскими… толкованиями симптомов, но что сами симптомы носят юнгианский, кляйнианский, лакановский… характер, т. е. их реальность содержит скрытое указание на определенные психоаналитические теории. Негативным следствием этой глобальной рефлексивности толкований (все становится толкованием, бессознательное истолковывает себя) оказывается то, что толкование аналитика само утрачивает свою перформативную "символическую действенность", оставляет симптом незатронутым в непосредственности его идиотского наслаждения.
3
Cm.:
4
Детально этот мотив разрабатывается в третьей главе моей книги "The Métastasés of Enjoyment". London: Verso, 1995, и в шестой главе "The Ticklish Subject": London. Verso, 1999.