Вопрос об истинности сообщений ставился уже тогда, когда начали собираться хадисы. Дело в том, что их собиратели столкнулись со сложной проблемой: оказалось, что хадисы не совпадают в деталях, а порой противоречат друг другу. Более того, выяснилось, что существует масса ложных, сочиненных хадисов. Критерий истинности хадисов не мог быть ни научным, ни даже основанным на здравом смысле, ибо, с одной стороны, хадисы часто касаются сверхъестественных предметов, с другой стороны, хадисы, даже явно вымышленные, иногда вовсе не противоречат здравому смыслу.
В рамках хадисоведения метод установления достоверности сообщений о пророке был основан на выяснении праведности, т. е. правдивости тех, кто их передавал. К факторам, определявшим праведность, относились степень близости рассказчика к пророку, его происхождение, характер участия в жизни общины, имущественное положение («Не принимайте хадисы, передаваемые бедняками, ибо они обманывают вас»), черты характера (честность или лживость, сильная или слабая память) и т. п. Выделялись «сильные» и «слабые» хранители хадисов и соответственно «сильные», т. е. достоверные, и «слабые», т. е. сомнительные, а также «сочиненные» хадисы, т. е. явно недостоверные. С выходом тариха за пределы вспомогательной религиозной дисциплины вопрос о критерии истинности исторических сообщений встал с еще большей остротой, ибо критерий «праведности» был крайне субъективным: он основывался в конечном счете на вере в «праведность» сообщений о «праведности» хранителей хадисов. Задачу выработки принципов установления достоверности сообщений, касающихся как прошлого, так и настоящего, взял на себя Ибн-Хальдун. Он разделяет тарих на две части. Во-первых, это «сообщения, связанные с божественным законоустановлением», об истинности которых ученый судить отказывается. Во-вторых, это «сообщения о событиях, действительно происходящих», по отношению к которым только и ставится вопрос об установлении их истинности в рамках научной историографии (см. 6, 37. Приложение, с. 125). Но объективно критика Ибн-Хальдуна была направлена как против светской историографии, так и против религиозного тариха, поскольку вся историография до него была так или иначе связана с исламом. Перечисляя историков, своих предшественников, Ибн-Хальдун называет ат-Табари, ас-Саалиби, аз-Замахшари, аль-Бухари, Ибн-Исхака, аль-Масуди и аль-Бакри (см. 6, 14; 28; 32 и сл.). Это перечисление — еще одно подтверждение того, что история (тарих) в арабоисламском мире была самым непосредственным образом связана с религией (так, ат-Табари, в частности, был не только историком, но вместе с тем и теологом, знатоком хадисов; аз-Замахшари был толкователем Корана и т. д.). Вот почему критика Ибн-Хальдуна направлена против «историков, толкователей Корана и великих хранителей хадисов» (там же, 9).
Ученый выдвигает требование соответствия исторических сообщений самим событиям. Это требование постоянно нарушается, чему очень много примеров Ибн-Хальдун находит в произведениях историков. Причина этого — отсутствие критерия истинности исторических сообщений. Таким критерием мог бы быть здравый смысл или опыт. Так, например, сообщение аль-Масуди о Медном граде противоречит «естественным вещам, принятым в строительстве и разбивке городов» (там же, 37. Приложение, с. 124). Но автор «Пролегомен» идет дальше. Критерием истинности исторических фактов, по его мнению, является их соответствие природе человеческого общества (см. 6, 38).
Здесь мы подошли к сложной проблеме отношения Ибн-Хальдуна к философии в рамках выработки им критерия истинности исторического познания. С одной стороны, он выступает против современных ему арабо-исламских философов, которые при объяснении процесса возникновения человеческого общества и власти следуют традиционному исламскому профетизму как варианту идеи о божественной природе власти (см. там же, 43—44. Приложение, с. 129). (Впрочем, подобного рода критику можно рассматривать как направленную вообще против традиционной исламской историографии, адресатом здесь названы философы, возможно, из тактических соображений.) С другой стороны, ориентация на «природу» человеческого общества выводила Ибн-Хальдуна именно на философию, ибо наука о природе, т. е. физика (табиа или ильм ат-табиа) была тогда частью, или разделом, философии. И в этом плане ведущая идея Ибн-Хальдуна — установить «природу человеческого общества» — была программой новой философии, философии общества — социальной физики (именно это и обозначает часто употребляемое им выражение «табиат аль-иджтима аль-башари»). Критически переработав материал, который давал средневековый тарих, и опираясь на естественнонаучные представления и философский рационализм, Ибн-Хальдун выдвинул задачу разработки научной концепции возникновения и развития общества.