Ибн-Рушд предусматривает возражения двоякого рода. С одной стороны, могут сказать, что античные мыслители не принадлежат к мусульманской общине и что восходящая к ним наука стала известна ей уже после появления ислама и потому представляет собой еретическое нововведение. На первую часть этого возражения Ибн-Рушд отвечает: исследователь сущего должен подходить к теориям древних селективно и перенимать у них идеи верные и общезначимые. Что же касается второй части возражения, то она отклоняется ссылкой на то, что и сама мусульманская юриспруденция была разработана только после возникновения ислама, хотя это не служило никому поводом для обвинений ее в еретических новшествах.
С другой стороны, противники философии могут указать на случаи, когда люди, приобщившись к языческой мудрости, ведут себя недостойно в жизни, и объяснить это тем, что именно так подействовало на них знакомство с философскими книгами. Ибн-Рушд на это отвечает: причину такого поведения людей, увлекающихся философскими книгами, следует искать не в самих этих книгах, а в том, кто именно за них берется, как он их изучает и какой наставник руководит занятиями. Кроме того, добавляет он, порочное поведение характеризует многих, можно сказать даже большинство мусульманских законников, хотя по роду своей профессии они-то и должны были бы являть образец «практической добродетели».
После этого Ибн-Рушд приступает к рассмотрению самой трудной и деликатной стороны проблемы, а именно вопроса о том, в каком отношении друг к другу находятся философия и религия с точки зрения содержания высказываемых ими суждений. В общей форме Ибн-Рушд утверждает, что если религия истинна и если она призывает к поискам истины, то исследование, опирающееся на доказательство, не ведет к противоречию с тем, что дала религия, ибо истина не противополагает себя истине, а согласуется с ней и служит доводом в ее пользу. Детализируя свою мысль, Ибн-Рушд утверждает далее, что если из исследования, покоящегося на демонстративном знании, следуют некоторые выводы относительно определенного круга вопросов, то возможны два случая: религия либо обходит эти вопросы молчанием, либо каким-то образом затрагивает их.
В первом случае между демонстративным и догматическим знанием не может возникнуть никакого противоречия. Если же касательно этих вопросов религия имеет какие-то суждения, то по своему буквальному смыслу таковые либо согласуются с демонстративным знанием, либо противоречат ему. Если согласуются — тем лучше; если же нет, то возникает необходимость в аллегорическом толковании тех или иных слов «священного» текста. В самом ответственном месте рассуждения — там, где дело идет о возможности прямого столкновения выводов науки с высказываниями вероучения, — Ибн-Рушд тверд и предельно четок: «Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование по правилам толкования, [принятым] в арабском языке» (наст. изд., стр. 178).
Теперь общая задача трактата, сформулированная в его преамбуле, приобретает новый вид — обосновать саму правомочность философов давать «священным» текстам аллегорическое толкование. Кордовский мыслитель доказывает эту правомочность в двойном плане: юридическом и моральном.
Необходимость доказательства юридического права философов на свободную интерпретацию «священных» текстов диктовалась тем, что оно могло быть оспорено на основании иджмы — единодушного мнения авторитетных представителей мусульманской общины. Ко времени Ибн-Рушда почти все вопросы, связанные с житейскими, повседневными делами людей, были решены на основании иджмы, так что правоведам и кадиям в этой области, можно сказать, делать было уже нечего. Но этого нельзя было сказать относительно вопросов общетеоретического, мировоззренческого характера. Ашаритская доктрина рассматривалась фактически как ортодоксальное учение в большинстве мусульманских стран, население которых придерживалось суннизма, но она не получила, как таковое, официально признанного статуса на основании согласного мнения авторитетов, так что в Магрибе и Андалузии можно было еще высказывать взгляды, противоречившие принципам ашаритской теологии (см. 49, стр. 151).
Именно этим обстоятельством не преминул воспользоваться кордовский мыслитель, выдвинув довод, отрицающий законность лишения философов права на иносказательное толкование «священных» текстов. Довод этот заключается в том, что единодушие относительно того или иного теоретического вопроса в ту или иную эпоху может быть установлено лишь в случае, если данная эпоха уже завершилась, если известны наперечет все жившие в эту эпоху ученые, если надежные источники сообщают о мнении каждого из них относительно рассматриваемого вопроса, если они единогласно отрицают наличие в религии буквального и внутреннего смысла, если каждому человеку доступно знание любого вопроса и если путь к познанию религии один для всех людей. Возможность достижения иджмы, оговоренная такими условиями, оказывалась, таким образом, сведенной на нет. Но Ибн-Рушду и этого мало. Поскольку установление единодушного мнения в исламе не приобрело строго институализированной формы (здесь не было, например, ничего, подобного советам кардиналов на христианском Западе) и поскольку не было определено даже, чьи именно мнения должны быть при этом приняты во внимание, Ибн-Рушд с полным правом требует, чтобы иджма учитывала также точку зрения самих философов.