Что касается третьего учения, то это то, которое мы взяли у Аристотеля. По этому учению, действователь производит сочетание материи и формы, приводя в движение и изменяя материю таким образом, что выводит в актуальное состояние заключенную в ней потенцию формы. Этот взгляд сходен со взглядом тех, кто полагает, что действователь действует, соединяя и приводя в порядок разрозненные формы, а именно тех, кто разделяет учение Эмпедокла» (15, стр. 1489–1499). Точка зрения Аристотеля, по мнению Ибн-Рушда, является как бы синтезом всех прочих концепций, устраняющим в них крайности и сохраняющим моменты истинности: «Все, кто высказывается за творение, скрытое предсуществование, соединение и разделение, шли к этой мысли, но не дошли до нее» (15, стр. 1499). Раскрывая в более детализированном виде аристотелевское понимание «соединения формы с материей», Ибн-Рушд пишет: «Высказывание Аристотеля о том, что подобное возникает из подобного или близкого подобному, вовсе не имеет того смысла, будто подобное своей сущностью и своей формой воздействует на форму ему подобного. Это высказывание имеет тот смысл, что [подобное] выводит форму ему подобного из потенциального состояния в актуальное, но как действователь оно выступает вовсе не потому, что привносит в первоматерию нечто извне. С субстанцией дело обстоит так же, как и с акциденциями: горячее не привносит в нагревающееся тело теплоту извне — здесь потенциальное становится горячим актуально. Точно так же обстоит дело с величиной, относящейся к становлению, а именно если величина при становлении переходит из одного количества к другому, то этот переход совершается не благодаря какому-то количеству, привходящему в эту величину извне. Точно так же и перемещение не есть нечто проистекающее извне от двигателя» (15, стр. 1500).
Ибн-Рушд примыкает к точке зрения Аристотеля. Однако, отстаивая ее, он перешагивает те рубежи, перед которыми тот остановился при опровержении платоновского учения о мире идей, причем попытка кордовского мыслителя преодолеть дуализм формы и материи связана с критикой тех уступок неоплатонизму, которые он подметил в философии предшествовавших ему восточных перипатетиков — Фараби и особенно Ибн-Сины. Основные пункты этой критики таковы.
Предшествующие перипатетики, говорит он, стремились примирить Аристотеля и Платона, не постигнув сути аристотелевского учения. Ибн-Рушд неоднократно возвращается к аристотелевским аргументам против учения Платона об идеях, чтобы доказать несостоятельность взглядов тех мыслителей, которые рассматривают эти универсалии как самосущие и отрешенные от материи субстанции. Из этих взглядов, утверждает кордовский мыслитель, следуют нелепые выводы, не говоря о том, что они совершенно не способствуют пониманию единичных сущностей как таковых; их высказывания об универсалиях в общем суть «поэтические речения», используемые для поучения широкой публики. Для демонстрации абсурдности утверждений о том, что единичное обязано своим существованием общему, платоновской идее, Ибн-Рушд обращается к своему излюбленному примеру с рядом людей, порождающих друг друга, не прибегая к какой-то универсалии, обозначающей человека вообще, или к примеру врача, который обходится своим искусством и в излечении больного не испытывает никакой потребности в платоновской идее здоровья.
Ибн-Рушд не без основания связывает уступки, допускаемые Ибн-Синой платонизму и теологии, с разделением сущего на возможное и необходимое, из которых первое выступает в качестве возможного благодаря самому себе и необходимого благодаря другому, т. е. богу. Опровержению этой концепции Ибн-Рушд посвятил специальный трактат, известный нам только по названию, но к ее критике он неоднократно возвращается и в других своих работах, в частности в комментариях к аристотелевской «Метафизике» и в «Опровержении опровержения». В последних отмечается нелепость приписывания предметам одновременно возможности и необходимости, коль скоро мир рассматривается как нечто совечное богу — в вечных предметах сама возможность необходима, так что вечно возможное и необходимое суть эквивалентные понятия.