Согласно Ибн-Рушду, о небытии можно говорить лишь как об акциденции, как о моменте становления и уничтожения, как об их условии, но условии не менее существенном, чем материя и форма. Такое небытие эквивалентно потенциальному бытию. Но если становление есть переход от потенциального (или «несовершенного») бытия к актуальному, а уничтожение — от актуального к потенциальному, то между этими процессами стирается всякая грань: «Когда возникающая вещь начинает существовать, ее несуществование исчезает, а когда она уничтожается, появляется ее несуществование» (27, стр. 498).
При этом кордовский мыслитель неоднократно подчеркивает, что начало возникновения и уничтожения, равно как роста, уменьшения, превращения, перемещения, т. е. движения в широком смысле слова, заключено в самой природе материи, служащей субстратом для проявляющихся в ней и в ней же «угасающих» форм[11]. «…Движение, — пишет, например, Ибн-Рушд, — есть необходимый атрибут субстрата», — и добавляет: — «…движение возможно только в том, что также и покоится, но не в абсолютном небытии, ведь в абсолютном небытии не заключена никакая возможность, иначе абсолютное небытие могло бы обратиться в бытие. Следовательно, небытие, необходимо предшествующее тому, что имеет начало во времени, должно быть связано с субстратом и отделяется от него, [когда какая-то вещь возникает], как это происходит со всеми другими противоположностями. Так, например, когда теплое становится холодным, не сама теплота переходит в холод, а тот предмет, который был холодным, воспринимает тепло и служит его субстратом» (4, стр. 448–449).
Говоря об активности природы, Ибн-Рушд ссылается на точку зрения философов, убежденных в том, что элементы имеют души, созидающие тот или иной вид животных, растений и минералов. Оговариваясь, что у древних мыслителей не было единогласия относительно того, насколько сходны эти «души» с душами в общепринятом их понимании, он отождествляет их функцию с функцией «деятельного разума» Ибн-Сины. Обращение к представлению о душе при попытке объяснения активности природы вполне понятно, ибо душа, согласно перипатетикам, есть энтелехия естественного тела, в котором двигатель находится в сущностном сочетании с движущимся. С другой стороны, по словам Ибн-Сины, она «есть жизнь в чистом смысле». Но хотя материальный мир самодеятелен, ввиду чего Ибн-Баджа и сравнивал его с «единым животным», активность природы тем не менее должна чем-то отличаться от жизнедеятельности одушевленных существ в прямом смысле этого термина, т. е. занимать какое-то промежуточное положение между жизнью и полной пассивностью — смертью. И это положение соответствовало бы положению небытия как потенциального бытия, как момента и условия всех тех изменений, которые происходят в материи.
Такая аналогия в средневековом мусульманском мире существовала, и она воплощалась в представлении о сне. Мусульманские суфии-пантеисты сравнивали со сном состояние природы как единства абсолютного бытия — бога и абсолютного небытия — материи; это ее состояние представлялось им в виде своеобразной «пограничной ситуации», которую они называли горизонтом, имея в виду грань, разделяющую жизнь и смерть. Сходная метафора встречается и в сочинении Газали «Оживление религиозных наук». Но что еще более важно, подобную трактовку сна мы встречаем у Аристотеля в книге «О происхождении животных». Только в свете этой аналогии можно понять фразу, оброненную Ибн-Рушдом в том же «Опровержении опровержения»: «Сравнение смерти со сном является в этом смысле ясным доказательством того, что душа остается после смерти тела: ведь действия души прекращаются во сне в силу бездействия ее органа, но сама душа не перестает существовать; отсюда необходимо вытекает, что ее состояние при наступлении смерти похоже на ее состояние при наступлении сна, ибо ее части подчиняются одному и тому же закону. Это понятное всем доказательство под стать толпе, когда убеждаешь ее в истинной [вере], и оно показывает сведущим в науке, как может быть удостоверено существование души после смерти» (4, стр. 537).
Ибн-Рушд категорически опровергал индивидуальное бессмертие и, конечно же, не с ним связывал аналогию между состоянием души во время сна и после смерти. Эта аналогия подсказывалась ему убеждением в том, что нет непроходимой грани между живой материей и материей, которую считают косной, что мертвой материи вообще не существует и что даже в царстве минералов теплится некий род жизни[12]. Для подтверждения этого тезиса Ибн-Рушд приводит, в частности, такие доводы: душа живет не только при полном отправлении своих функций или когда ее активность приторможена сном, но и тогда, когда управляемое ею тело погибает, ибо даже в этом случае от нее остаются какие-то части, которые возвращаются к неким «тонким неощутимым телам»; одни и те же вещества при определенном сочетании могут образовать какое-то растение, затем, когда его съест то или иное животное, претвориться в кровь и семя и в будущем дать жизнь другой особи данного вида животных; вопреки убеждению теологов в том, что бог создал человека непосредственно из праха, человеческий организм в своем становлении проходит все промежуточные звенья, отделяющие его от неживой природы[13].
11
Говоря о том, что материя познается через изменения, Дунс Скот недаром каждый раз ссылается на один и тот же авторитет — на Комментатора (см. 28, стр. 886, 890).
12
Не исключено, что именно эта аналогия побудила Ибн-Туфейля назвать своего героя — этого в самом буквальном смысле дитя природы — именем Живой, сын Бодрствующего.
13
Согласно Ибн-Бадже, «от одного рода к другому, более совершенному, природа переходит не иначе как после создания ею некоторого посредствующего звена» (29, стр. 302), например грибов — между минералами и растениями, морских губок — между растениями и животными, обезьян — между животными и человеком.