(2) Силы, воспринимающие через посредство телесных органов, при интенсивном восприятии слабеют; с разумными силами дело обстоит противоположным образом; следовательно, интеллигибельные предметы они воспринимают, не нуждаясь ни в каких органах, исключительно через свою собственную сущность.
(3) Тело пассивно воспринимает действующие на него объекты; разумная сила, напротив, способна к переходу от одного восприятия к другому, а значит, активна и ни в чем постороннем не нуждается.
(4) При старении тело и свойственные ему силы слабеют; с наступлением старости разум, наоборот, крепнет; стало быть, разум есть субстанция, в своем бытии не зависящая от тела.
(5) Телесные силы не способны к бесконечной деятельности; рациональная душа к такой деятельности способна, поскольку она может мыслить бесконечные идеи в математике и метафизике.
На интроспекции основан довод, известный под названием «парящий человек» и часто сравниваемый с «cogito ergo sum» Декарта. Ибн-Сина предлагает читателю представить себя только что созданным в совершенном виде, но лишенным возможности воспринимать что-либо видимое, парящим в воздухе или в безвоздушном пространстве так, что члены не соприкасаются друг с другом, и вообще не ощущающим ничего ни вне, ни внутри себя. В таком состоянии, говорит Абу-Али, ты будешь осознавать только свое существование, и притом непосредственно, так что если бы тебе удалось вообразить руку или какую-то другую часть тела, то ты не воспринимал бы ее как условие существования своего «я», т. е. собственной души. Значит, связь ее с телом акцидентальна.
В целом аргументация Ибн-Сины ведет нас от природы самосознания к субстанциальности души, от природы абстракции к нематериальности души, а от субстанциальности и нематериальности души — к заключению, что душа сохраняет свое бытие безотносительно к прекращению или продолжению существования плоти. Но в чем суть «бессмертия» души?
Абу-Али легко доказывает невозможность телесного воскрешения: мертвый обращается в прах, прах этот затем претворяется в растения, которые ассимилирует организм другого человека, так что при воскрешении плоти в потустороннем мире в одном и том же теле оказались бы две или более душ, а это невозможно (еще убедительнее пример с людоедом и его жертвой). На том же основании опровергается учение о переселении душ. Следовательно, душа сохраняет свое бытие независимо от тела, и воскрешение человека может быть только духовным. Но ясно, что воскрешению не подлежат ни ощущения, ни эмоции, ни представления— вообще ничто из того, что в бытии обусловлено преходящими состояниями души и ее акцидентальной связью с телом. Стало быть, вечны только те умственные формы, которые имеются в рациональной части души, но таковые, по Ибн-Сине, самостоятельно существовать не могут. Остается обычный для подобных случаев путь символической интерпретации.
Касаясь толкования вопроса о бессмертии в трудах аль-Фараби, Ибн-Туфейль писал, что предшественник Ибн-Сины в одном месте утверждает бессмертие как злых, так и добрых душ, в другом — только добрых, совершенных. а в третьем вдруг говорит о блаженстве в посюстороннем мире, объявляя представления о вечности души «россказнями и бреднями старух». Последнее положение, высказанное Абу-Насром в отличие от двух первых точек зрения в эзотерическом сочинении (комментарий к «Никомаховой этике»), выражает мнение восточных перипатетиков вообще, включая и Абу-Али. Но рассуждения о вечности души у них тоже имеют определенный смысл: человеческий интеллект, достигший ступени приобретенного разума, приобщается к вечным истинам и тем самым оказывается причастным вечности, обретая одновременно блаженство, поскольку именно в этом состоит предназначение человека как родового существа. Рай для философов — познание истины, ад — невежество, и, исходя из такого представления, рассматривает аш-Шейх ар-Раис науку логики — «журчащий источник неподалеку от стоячего источника жизни» — как гарантию того, что если человек «испробует сладкой воды его», то «адское воинство не скатит его в преисподнюю» (наст. изд., с. 226).
Но в отличие от некоторых других восточных перипатетиков, в частности Ибн-Рушда, Абу Али подчеркивает мысль о бессмертии индивидуальной души — факт, особенно волнующий неотомистов[6]. Эта специфика учения Абу-Али о душе может быть объяснена двояко. Во-первых, ее можно истолковать как следствие различия в понимании Ибн-Синой и Ибн-Рушдом первого определения первоматерии: для Абу-Али, как мы знаем, таковым является телесная форма, а для кордовского мыслителя — неопределенная протяженность. Отсюда убеждение Ибн-Рушда, «что именно первая материя, содержащая потенциально все формы бытия, таит в себе возможность появления на земле разумной жизни и что, поскольку все потенциальное необходимо переходит в актуальное состояние, в той или иной своей части она должна непременно порождать философскую мысль и ее носителей» (56, 111). Для Ибн-Сины же носителем философской мысли выступает конкретное тело, предрасположенное к принятию разумной души, ввиду чего, «отделившись от своих тел, души продолжают быть единичными в силу различия материй, в коих они находились, в силу различия во времени их возникновения и в силу различия в их устройстве» (17, 250). Между тем у Ибн-Рушда речь идет о бессмертии абстрактного человека, взятого как родовое существо, т. е. «коллективного» разума человечества. Во-вторых, указанную специфику можно истолковать как результат различного подхода того и другого философа к решению проблемы абсолютной истины. По учению Ибн-Рушда, познание абсолютной истины есть процесс, осуществляемый в бесконечном чередовании людских поколений, так что, подытоживая это учение, Э. Ренан писал: «Не будучи выражено с такой точностью, какая в настоящее время требуется от философских изысканий, подобное решение удовлетворяло основным условиям проблемы и определяло с достаточной ясностью роль абсолютного и относительного в деле познания» (56, 124). По мнению же Ибн-Сины, абсолютная истина может быть постигнута усилиями имеющего соответствующие предпосылки индивида, а именно посредством интеллектуальной интуиции.
Аналогом «потусторонней» жизни души, по Ибн-Сине, служит сон, когда мыслительная сила (воображение) приобретает самостоятельную жизнь, независимую от внешних чувств, которые в этом состоянии как бы теряются в тени. Точно такую же самостоятельную жизнь приобретает рациональная сила души тогда, когда в тени оказываются не только внешние, но и внутренние чувства, включая и пограничную в данном случае область воображения. В чувствах потенциально содержатся умопостигаемые формы. Последние сами по себе не способны перейти в актуальное состояние, ибо самостоятельная актуализация потенциального вообще невозможна. Актуализирующим началом для них выступает деятельный разум, который так именуется именно потому, что все потенциальное делает актуальным, действительным. Деятельный разум как всеобщая и необходимая связь пещей является, с одной стороны, принципом, определившим существование души в данном теле, а с другой — принципом, с которым эта душа рациональной своей частью сливается по достижении ступени приобретенного разума. В этом и состоит, согласно Абу-Али, философское понимание «возврата» души в прежнее свое обиталище в горнем мире (маад). Поскольку же всеобщая и необходимая связь вещей носит вневременный, вечный характер, то и концептуальное отражение ее в душе имеет неизменную и непреходящую природу; а коль скоро «душа сама по себе принимает это отражение без посредства какого-нибудь орудия, то, следовательно, и душа является вечной» (3, 274). Другими словами, человеческая, рациональная душа вечна потому, что вечны мыслимые ею объекты, а в процессе умопостижения умопостигающее и умопостигаемое тождественны.
Но процесс умопостижения есть движение, а именно от состояния материального разума к состоянию приобретенного разума. Подобно Другим мыслителям мусульманского средневековья, Ибн-Сина толковал это движение как особого рода беспокойство, по сути своей сходное со стремлением физических тел к свойственным им естественным местам. Приобретенный разум выражает собой то состояние покоя, в которое приходит человеческий интеллект на завершающем этапе своего движения от известного к неизвестному, когда он созерцает всеобщую и необходимую связь вещей в единой идее необходимо-сущего (бытийно-необходимого), которая не поддается никакому определению и никакому описанию. Созерцание этой целокупности бытия есть интеллектуальная интуиция.
6
Доводы в пользу бессмертия души Фома Аквинский заимствует у Авиценны (при этом не ссылаясь на него); «ангельский доктор», однако, не использует довод, исходящий из самосозерцания «парящего человека», ибо, согласно Аквинату, 1) познание душой своей сущности в посюстороннем мире невозможно, и 2) с телом она образует единую субстанцию, обеспечивающую «интегральное» воскрешение человека.