Pero hay que subrayar desde el primer momento que no se trata de Dasein o de existencia; tampoco se trata del hombre. El camino de Heidegger es inverso del nuestro. Aunque su problema es el sentido del ser en general, tiene que fundamentar la ontología en una previa analítica existencial del existir (existenziale Analytik des Daseins), en la cual, por cierto, se demora hasta el punto de que constituye la porción principal de su obra publicada. Es decir, Heidegger va del Dasein al ser; nosotros, en cambio, vamos del ser a la vida, del ser como una interpretación de la realidad a la realidad radical allende todas las interpretaciones. Esto muestra ya que Dasein no es lo mismo que vida humana. La "vida humana" no es el hombre, y la teoría de la vida humana no es en modo alguno antropología. Tampoco lo es, ciertamente, la analítica del existir en Heidegger; pero para él la antropología estudia ese ente que es el hombre, y la analítica existencial del existir se pregunta por el "modo de ser" de ese ente que se llama Dasein y que somos nosotros. Nuestro punto de vista es esencialmente distinto: mi vida es la realidad radical que comprende las cosas y a mí mismo ("yo soy yo y mi circunstancia", Ortega, 1914) y que es anterior a ambos términos; es decir, que es la realidad de la cual dependen los dos términos abstractos -yo, cosas-, polarmente contrapuestos y en dinámica coexistencia que consiste en un quehacer: tener yo que hacer algo con la circunstancia, para vivir.
El hombre no es en modo alguno la realidad radical; es una realidad radicada que descubro en mi vida, como las demás. Incluso el hombre que soy yo, en cuanto hombre, es una interpretación de lo que soy, una elaboración teórica de cierta porción de realidad que encuentro al vivir. En rigor, "hombre", lejos de ser la realidad radical, es una teoría.
Mi vida, pues, no es el hombre, ni es el yo, ni es el modo de ser de un ente privilegiado que somos nosotros. La vida no se agota en el yo -éste es sólo un ingrediente o momento abstracto suyo-, ni es cosa alguna, porque toda cosa se encuentra en alguna parte, y la vida es, por el contrario, el "dónde" en que las cosas aparecen. Es el área en que se constituyen las realidades como tales, en que acontece mi encuentro con ellas, mi tener que habérmelas con ellas. Y en la medida en que esto ocurre, todas ellas son ingredientes de mi vida. Mi vida comprende, pues, conmigo, las cosas que me rodean, mi circunstancia o mundo, incluido, claro está, su horizonte, el trasmundo latente, sus últimos planos o ultimidades.
Por esto, la teoría de la vida humana no es una preparación o propedéutica para la metafísica, ni una fundamentación de ésta, sino que es desde luego la metafísica, es decir, la busca de la certidumbre radical acerca de la realidad radical.
Pero ahora empieza precisamente el problema; porque si no se toman en todo su rigor las palabras que acabo de escribir, si se resbala sobre ellas o se las entiende inercialmente y desde otros supuestos, prescindiendo, por tanto, de lo que significan de esencial innovación, se convierten en una colosal trivialidad. He empleado por dos veces la palabra "radical", como adjetivo que califica primero a "certidumbre", después a "realidad"; del sentido preciso de ese adjetivo pende toda esta idea de la metafísica.
Ante todo, por lo que se refiere a la certidumbre. Certidumbre no es mero "saber" o "noticia": es saber a qué atenerme; y esto supone, por lo pronto, que recae sobre algo acerca de lo cual necesito saber a qué atenerme. Si se me dice que el nombre de la persona que pasó esta mañana a las 8 y 17 minutos por delante de la Frauenkirche de Munich es Weber, aunque sea verdad, ¿puede llamarse una certidumbre? La noticia de que la temperatura de la cerveza que después beberá el Sr. Weber es exactamente de 6,72 grados centígrados, no es certidumbre, a menos que por alguna razón necesite saberlo; es, pues, mi necesidad quien le confiere carácter de certidumbre, no su simple "verdad" o exactitud. Infinitas ignorancias nos traen sin cuidado; infinitos saberes nos dejan en la incertidumbre respecto a lo que nos importa. Más aún: muchas certidumbres efectivas nos son insuficientes, incluso ellas mismas, por lo que tienen de parciales, o, por su carácter no claramente conciliable, nos provocan la incertidumbre. Por eso recomendaba antes cautela frente a la idea de un "saber sin supuestos"; todo saber tiene supuestos, y lo que importa es qué hace con ellos, es decir, qué función desempeñan respecto de ese saber.
La vida está llena de cuestiones respecto a las cuales no tenemos certidumbre; a la inversa, estamos en innumerables certidumbres, y por eso hay muchas realidades que no nos son cuestión ni nos lo han sido nunca; cuando, por último, algo nos es cuestión y llegamos a una certidumbre, alcanzamos una verdad en sentido estricto. Cuando se está en una certidumbre radical, la vida no es cuestión, aunque puede muy bien estar llena de cuestiones; por el contrario, todas las certidumbres parciales sobre los contenidos de la vida son insuficientes para que yo sepa a qué atenerme respecto a ésta. Y cuando esto sucede, es menester esa certidumbre radical, hay que buscarla o hacerla, si se cree que es posible, es decir, que en alguna medida al menos está en mi mano conseguirla. Por otra parte, el adjetivo "radical" califica a la realidad. Al decir que la realidad radical es mi vida, he tenido buen cuidado de añadir que mi vida no soy yo, ni el hombre, sino que "yo soy yo y mi circunstancia", y en mi circunstancia entra toda realidad que pueda hallar de cualquier modo. Tomada así la idea de la vida, ¿no equivale a introducir en ella todo lo imaginable, a convertirla en el todo de la realidad, en la suma de todo lo real? Si mi vida se identifica con la realidad toda, ¿añade algo llamarla "vida"? Y ¿no es recaer en un esquema abstracto del tipo del fichteano "yo y no-yo" el hacer ingresar en la noción de vida el todo de la realidad, con pretexto de que todo lo real o es yo o no lo es? Éste es el problema.
Hay que tomar en serio la expresión realidad radical, esto es, la distinción entre realidad radical y realidad radicada; esta distinción -a diferencia de lo que ocurría en Descartes con la res cogitans y la res extensa- es operante, quiero decir que afecta a la realidad misma. Esto muestra ya que no se trata de tomar "toda" la realidad por igual, como una suma o conjunto. Pero hay que guardarse de otro riesgo: entender radicalidad como sinónimo de simplificación. Tampoco se trata de retraerse a una situación "elemental", por ejemplo al funcionamiento del organismo humano entre las nudas cosas físicas. ¿Quién nos asegura que esa marcha hacia un hipotético "atrás" es una marcha hacia el principio? ¿Quién nos dice que la "destrucción" de lo que realmente encontramos no es tan "construcción" como el partir de todo el saber acumulado en la historia? Sabemos muy poco de Adán, y lo que en él fue la vida humana está condicionado por sus referencias sobrenaturales; es decir, lejos de ser lo inmediato, Adán es una teoría.