По моему убеждению, именно эту последнюю модель социальной общности Маркс совершенно отчетливо полагает в основу своей альтернативы капиталистическому общественному строю. На языке взаимного признания, которым Маркс почти постоянно пользуется в своих комментариях к политической экономии Джеймса Милля, вышеназванные различия можно сформулировать примерно в следующем виде: в то время как в обществе, устроенном на основе рыночного хозяйства, разделяемые людьми друг с другом цели реализуются только при условии, что члены этого общества взаимно признают друг друга только как приобретатели индивидуальной выгоды и потому систематически отрицают свою зависимость друг от друга, в ассоциации свободных производителей совместная реализация целей совершалась бы в такой форме, что члены ассоциации намеренно действуют друг для друга, потому что они взаимно признали друг друга в их индивидуальной потребностной природе и выполняют свои действия ради ее удовлетворения. Даже если сам Маркс и не говорит об этом, мне представляется все же совершенно очевидным, что он полагает, будто своей альтернативной моделью он достиг той цели, которая была недостижима для его социалистических предшественников, несмотря на все их усилия, такого имманентного расширения или переформулирования понятия индивидуальной свободы — легитимирующего принципа существующего общественного строя, — чтобы в конце концов это понятие убедительным образом совпало с требованиями солидарного общежития. Поэтому здесь, с моей точки зрения, необходимо теперь систематически проверить, действительно ли представленная модель социальной общности может удовлетворять требованию по-новому примирить между собой индивидуальную свободу и солидарность.
Впрочем, в ходе этого анализа не следует на первых порах упускать из виду того, что все без исключения ранние представители социализма хотели бы видеть свой принцип социальной свободы укорененным исключительно в сфере общественного труда, как будто бы, исходя из этой сферы, можно было организовать воспроизводство общества в целом, они не отводят политической демократии какой-либо самостоятельной роли, а потому и не чувствуют необходимости в более тщательном исследовании того, не институционализировались ли уже в этой области иные формы свободы. Но прежде чем я остановлюсь, как было сказано, на этом врожденном пороке социалистического проекта, я хотел бы исследовать здесь вначале вопрос о том, представляет ли намеченная здесь модель социальной свободы надежную и стоящую на собственных ногах альтернативу индивидуализму либеральных представлений о свободе. В самом ли деле то, что развивали социалисты первого часа, есть новое, самобытное представление о свободе или же только исправленное представление о том, что обычно называют «солидарностью» или старым именем «братство»?
Предпосылку либеральной модели общества составляет, на первый взгляд, почти неоспоримая идея, согласно которой о социальной свободе можно осмысленно говорить только там, где субъект может возможно более беспрепятственно и непринужденно следовать в своих действиях своим собственным намерениям; эта свобода действий должна находить себе границу только в том, чтобы она не приводила к таким последствиям в действительности, которые могли бы ограничивать свободу действий сосуществующих с ним субъектов. Поэтому либерализм уже весьма рано соединяет намерение дать всеобщую гарантию подобной свободы с мыслью о таком правопорядке, который должен гарантировать, что индивид вправе беспрепятственно действовать по своему усмотрению в той мере, в какой это допускается равновеликим притязанием на такую же свободу каждого другого. Правда, затем эта исходная либеральная модель получает первое усложнение у Руссо и вслед за ним у Канта, разделяющих друг с другом убеждение в том, что об индивидуальной свободе не может идти речи там, где мотивирующие человеческие действия, намерения обусловлены не собственным умыслом, а просто естественными побуждениями, а потому оба эти мыслителя связывают свободу, до тех пор остававшуюся неопределенной во внутреннем мире души, с дополнительным условием: чтобы находящееся в начале принятие решения могло составлять акт самоопределения, посредством которого субъект гарантирует, что исходит только из целей, полагаемых его собственным разумом41. С этим переходом от «негативного» понимания свободы к «позитивному», как назовет впоследствии Исайя Берлин шаг, совершенный Руссо и Кантом, чтобы предостеречь от такого шага в политическом смысле42, все ранние социалисты, очевидно, в значительной степени согласны, ибо даже если они не желают принимать к сведению отдельные аргументы в пользу этой новой модели, им однако же благодаря общественному договору или благодаря моральной философии Канта кажется почти самоочевидным представление о том, что индивидуальная свобода может существовать только при рационально постижимых, а стало быть, не сугубо естественным порядком диктуемых целеполаганиях. Впрочем, в определении того, что должно именоваться в данном случае «рациональным», они, конечно, не следуют предложениям Канта; ибо они не признают, что для того, чтобы результирующие действия можно было называть «свободными», необходима вначале индивидуальная процедура проверки наших собственных максим. Они следуют скорее Руссо или, как в случае Маркса, Гегелю, которые, хотя и по различным причинам, исходят из того, что индивидуальные намерения могут рассматриваться как в достаточной мере «свободные» там, где они направлены на удовлетворение либо неиспорченных, «естественных» потребностей, либо потребностей, соответствующих историческому состоянию разума43. Таким образом, индивидуальная свобода означает для социалистов до сих пор только возможность деятельной реализации собственных свободных, а именно более или менее разделяемых всеми намерений, не подлежащих никакому принуждению, кроме того, которое вытекает из равновеликих притязаний всех других членов общества на такую же свободу.
41
Об этом решающем шаге см.: Jerome B. Schneewind,
42
Isaiah Berlin, “Zwei Freiheitsbegriffe”, in: ders.,
43
О Руссо см. Frederick Neuhouser,