На наш взгляд, трансперсональные переживания все же не являются необходимым и достаточным условием существования религии. Это хорошо понимал и Е.А. Торчинов, нашедший следующий выход из этого затруднения: он утверждал, что религия, не основанная на трансперсональных переживаниях, является всего лишь "идеопраксиологическим комплексом" (например, конфуцианство), к тому же эти переживания не обязательно должны испытывать все последователи той или иной религии (например, христианства или ислама). Но подобное стремление связать сложный феномен религии лишь с трансперсональными переживаниями не вполне правомерно: ведь в этом случае из рассмотрения выпадает значительная часть социокультурных явлений, повсеместно считающихся религиозными. Не бывает "религии вообще", существующей вне социокультурной среды, поэтому не может быть и ее общего определения, даже дескриптивного. В каждой культуре в понятие религии (если таковое вообще существует) вкладывается свое значение (возможно, совсем не связанное с религиозным опытом), вот почему целесообразно не подгонять все многообразие действительности под готовые определения, но описывать ее, исходя из особенностей той или иной культуры.
Наконец, вопрос о взаимоотношениях между религиозным опытом и культурой также нуждается в прояснении. Е.А. Торчинов считал, что в религиозном опыте уровень переживания всегда единообразен (и определяется трансперсональными переживаниями), в то время как уровень выражения и описания зависит от культуры. Нам же представляется, что и сам уровень переживания во многом определяется культурой. Ведь не только человек создает культуру – культура также создает человека. Личность – явление не столько биологическое, сколько социокультурное. Другими словами, мы считаем, что религиозный опыт - это лишь частный случай социокультурного опыта.
Это утверждение, на первый взгляд, выглядит слишком смелым и категоричным: в самом деле, разве религиозный опыт (обычно понимаемый как "определенное состояние сознания, всей интеллектуально-эмоциональной сферы, соотносимое субъектом опыта с высшей божественной реальностью"[95]) не является одной из основных категорий религиоведения? И если мы отказываем этому понятию в независимом (от социокультурных факторов) существовании, то в чем тогда состоит специфика религии как подсистемы культуры? Мы можем дать следующий ответ на этот вопрос: именно потому, что мы считаем религию подсистемой культуры, мы отказываем религиозному опыту в самостоятельном "внекультурном" (или "надкультурном") бытии (что вовсе не означает отсутствия специфики религии).
Надо сказать, что мы не одиноки в нашем "принижении" онтологического статуса религиозного опыта. Причем к своим единомышленникам мы причисляем ни кого иного, как У. Джеймса, который одним из первых ввел понятие "религиозный опыт" (в 1902 г.) в широкий научный обиход. Джеймс категорически против того, чтобы считать религиозное чувство чем-то специфическим: "Нет никакого основания утверждать, что существует абстрактное "религиозное чувство", как отдельная элементарная эмоция, присущая каждому религиозному переживанию без исключения. Если нет особой элементарной эмоции, а есть только совокупность обыкновенных эмоций, на которые религиозные объекты накладывают свой характерный отпечаток, то легко допустить, что равным образом нет и специфических религиозных объектов и специфических религиозных действий (курсив наш. - Ю.Р.)"[96]. Конечно, на это можно возразить, что объективно существующие специфические религиозные объекты субъективно ощущаются через посредство обыкновенных эмоций, но тогда возникает вопрос о критериях отнесения тех или иных объектов к религиозным. И, несомненно, таковые критерии могут быть только субъективными[97].
Сам У. Джеймс под религией понимает "совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством"[98]. При этом он говорит скорее не о религии, а о субъективной религиозности (в нашем понимании этого слова). Фактически Джеймс сводит религию к субъективным представлениям не только о божественном, сакральном, но даже о чем-либо ценностно-значимом. Нам эта позиция представляется вполне обоснованной, хотя и не единственно возможной.
Иную исследовательскую позицию, которая также нами признается обоснованной и приемлемой, мы находим у Э. Дюркгейма, который в своей книге "Элементарные формы религиозной жизни" (1912) дал следующее определение религии: "Религия - это целостная система верований и обрядов, относящихся к священным, т.е. отделенным, запретным вещам, верованиям и обрядам, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех, кто им следует"[99]. Из этого определения видно, что важнейшим признаком религии является идея священного, выполняющая социально-интегрирующую функцию. В результате теория Дюркгейма была подвергнута критике как со стороны атеистов (так как у него общество фактически становилось "божеством"), так и со стороны католических ортодоксов (так как это определение религии не включало в себя веру в Бога).
97
И здесь мы покидаем область позитивного научного знания и переходим в область теологических спекуляций. За редким исключением, теологические системы говорят о невозможности существования истинного религиозного опыта в ложных религиях (к каковым относят все религии, кроме своей).
98
Джемс В. Указ. соч. С. 40. Далее Джеймс объясняет, что слово "Божество" он использует в достаточно широком смысле "божественности", некоей "первичной сущности", к которой человек относится "торжественно и серьезно" (С. 46).