Е.В. Осипова, современный исследователь творчества Дюркгейма, продолжает эту критику: "Нельзя не признать, что дюркгеймовское определение религии весьма широкое и не содержит указания на ее специфику как формы общественного сознания. В действительности понятие священного значительно шире понятия религиозного. Оно имеет не только религиозный, но и нравственный смысл, выражая высшее качество определенных нравственных ценностей. Отождествляя религиозное и священное и отрицая за религией ее трансцендентный характер, Дюркгейм включал в число религиозных такие явления, которые на самом деле не имели ничего общего с религией. По сути дела он вместо понятия "религия" ставил понятие "идеология" и говорил о ее важнейших социальных функциях"… Согласно Дюркгейму, "…общество - это автор и предмет религиозного культа и догматов, оно создает религию и вызывает религиозное поклонение, оно бог и верующий одновременно"[100].
Мы считаем вышеприведенную критику необоснованной. Дело в том, что она строится на неверной предпосылке, что возможно "истинное" определение религии, полностью отображающее ее специфику. Продолжая эту мысль, можно сказать, что существует и "истинная религия", соответствующая этому определению. Таким образом, Е.В. Осипова фактически предлагает принять за основу нормативный исследовательский подход - т.е., универсальное определение "религии вообще" - отбрасывая все факты, не вписывающиеся в это определение. В самом деле, почему у Дюркгейма "весьма широкое определение религии"? Может быть, существуют объективные научные критерии, позволяющие выбрать из сотни определений религии единственно верное, а остальные отнести к ложным, или, по крайней мере, слишком "широким" или "узким"? Нам таковые критерии не известны. Также Дюркгейм критикуется за подмену понятия "религиозное" понятием "священное", и в конечном счете - за смешение религии и идеологии. Далее мы покажем, что границы между священным и религиозным, религией и идеологией весьма условны, а потому и среди современных исследователей нет и не может быть единого мнения на этот счет. Таким образом, критика дюркгеймовского социологического редукционизма осуществляется без должных на то оснований.
Следует также сказать, что социология религии Дюркгейма - это не музейный экспонат, интересный лишь для историков религиоведческих учений; некоторые современные исследования продолжают эту традицию. Так, весьма интересным является проведенный П.Ю. Черносвитовым подробный анализ церкви (социального образования, поддерживающего в обществе религиозную картину мира, считающуюся истинной) как объединителя. При этом отмечается, что в самом человеке заложена необходимость объединяться в сообщества, управляемые на основании общепринятой картины мира[101].
Возвращаясь к проблеме религиозного опыта, попробуем найти ее решение с помощью социокультурного подхода. Но вначале вновь дадим слово критику - на этот раз не только Дюркгейма, но и Джеймса. "Существует два противоположных взгляда на эту проблему, вытекающую из подобного рода рассуждений. Одни исследователи утверждают, что любое сознание в своей сущности религиозно, а значит, любое чувство, любой объект и действие могут быть признаны как религиозные; другие полагают, что нет надобности наделять чувство, объект и действие специфическим предикатом, а необходимо рассматривать их в чистом виде. По сути, оба эти воззрения сходятся в одном: они отказываются придавать религиозности статус специфической сферы сознания. Правда, по разным основаниям"[102]. Нам представляется, что приведенное высказывание О.С. Борисова - это критика не столько конкретных исследователей, сколько самого светского религиоведения, основные направления которого - это психология и социология религии. Действительно, психологи со времен Джеймса и до наших дней так и не нашли особого "религиозного чувства", а социологи показали, что практически любой объект или действие могут быть признаны религиозными[103]. Но тот факт, что оба этих подхода, на основании разных предпосылок, приходят к одному и тому же выводу, как раз и подтверждает невозможность придания религиозности статуса самостоятельной сферы сознания, что, впрочем, не исключает ее специфики. Сам же критик, обозначая свою позицию ("…можно предположить, что религиозное сознание, абсорбируя ценности, интенсивности и аффекты, создает абстрактное чувство Бога, который для конкретного религиозного сознания всегда один…, поскольку он открывается в своей непостижимости как реальность, которая непосредственно переживается и которая всегда сопричастна религиозному сознанию по мистической сути со-бытия"[104]), отталкивается от определения Джеймса ("совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством"), но далее рассуждает в духе не научного религиоведения, а религиозной философии (не философии религии!).
101
Ершова Г.Г., Черносвитов П.Ю. Наука и религия: новый симбиоз? Моделирование картины мира: исторический, психологический, системный и информационный аспекты. СПб., 2003. (См. особ. часть III).
102
Борисов О.С. Религиозное сознание как объект философского исследования. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2000. С. 25.
103
Наиболее характерный пример - тоталитарные идеологии ХХ века, которые многими исследователями, начиная с Бердяева, относятся к религиозным феноменам (по крайней мере - к квазирелигиозным, что, в нашем понимании, то же самое). См., напр.: "Как образовался новый чудовищный суррогат религиозности, эта дьявольская имитация христианства без Бога с новой "единственно верной" ортодоксией (марксизм-ленинизм), с новым идолопоклонством (вождям), псевдодуховенством (партия), новой инквизицией (политическая полиция), неустанно выявлявшей еретиков?" (Вениамин (Новик), игумен. Православие. Христианство. Демократия. Сб. статей. СПб., 1999. С. 161).
104
Борисов О.С. Религиозное сознание как объект философского исследования. Дисс. ... к. филос. наук. СПб., 2000. С. 51.