Обычно же понятие "религиозное" подразумевает, что какое-либо явление каким-то образом соотносится со сферой религии. При этом понятие "светское" определяется через противопоставление понятию "религиозное", при этом светское рассматривается как антирелигиозное (гораздо реже - как безрелигиозное или арелигиозное).
Нам представляется, что секуляризация культуры прежде всего отражается на институциональных "традиционных" религиях, которые хотя и не собираются "отмирать", но их духовная и социокультурная значимость постепенно уменьшается, нисходя до уровня музейного экспоната. Поэтому под секуляризмом весьма часто молчаливо подразумевается антиклерикализм, а не антирелигиозность[129].
Мы разделяем точку зрения Х. Кокса, считающего, что секуляризация освобождает религиозные группы от их собственных теократических притязаний и предлагает людям новые духовные возможности. Его основная мысль состоит в том, что Бог присутствует как в мирской, так и в религиозных сферах, и нельзя ограничить Божественное присутствие определенным церковным пространством[130]. "Секуляризация не интересуется всерьез борьбой с религией. Она просто теснит религию, выбивая у нее почву из-под ног, и идет дальше. Секуляризация релятивизировала религиозные картины мира и тем самым их обезоружила. Религия была приватизирована. Ее стали воспринимать как частное дело или точку зрения отдельных людей или групп. Секуляризация добилась того, чего не удавалось достичь огнем и железом: она убедила верующих в том, что они могут заблуждаться, и доказала самым благочестивым, что есть вещи поважнее, чем смерть за веру"[131].
Таким образом, мы склоняемся в сторону "недвойственности" социокультурной реальности, не наделяя религиозную и светскую культуры различными онтологическими статусами. Конечно, при желании можно провести какие-то границы между "религиозным" и "светским" (аналогично тому, как это было сделано по отношению к "священному" и "профанному"), но эти границы будут весьма условными и размытыми.
Но даже с точки зрения общепринятого понимания "религиозного" и "светского", в современной культуре граница между ними все больше размывается. Например, многие "традиционные" религиозные организации настолько активно участвуют в различных "светских" коммерческих и политических проектах, что отследить уровень их собственно религиозной деятельности не представляется возможным. Религиозный фундаментализм (характерный как для традиционных, так и для новых религий) также не имеет отношения к подлинной духовной жизни, поскольку симулирует религиозную веру через противопоставление своей группы остальному миру. Новые религиозные движения находятся на границе между "религиозным" и "светским" и часто даже позиционируют себя не как религиозные, а как общественные организации (это справедливо, например, для многих неоязыческих общин, теософских кружков и т.д.). А такие религиозные организации как, скажем, "Церковь Саентологии" по характеру общественной деятельности мало чем отличаются от коммерческих культов вроде "Гербалайфа". "Постмодернизация" культуры отражается в секуляризации религиозного и в сакрализации светского[132].
Что касается соотношения между религией и идеологией, то в этой области наблюдается похожая ситуация: появление идеологий обычно соотносится со сменой религиозного типа сознания светским.
Термин "идеология" ввел в употребление в начале XIX в. А. Дестют де Траси для обозначения учения об идеях, позволяющего установить твердые основы для политики, этики, воспитания и т.д. (при таком понимании одним из первых идеологов следует считать Платона). Вскоре "идеологами" стали пренебрежительно называть людей, проповедующих абстрактные принципы, оторванные от практических вопросов общественной жизни. К. Маркс и Ф. Энгельс под идеологией понимали, прежде всего, такой подход к действительности, когда конструируется желаемая, но мнимая реальность, которая выдается за саму действительность. Хотя Маркс и Энгельс не называли свое учение идеологией, их последователи считали марксизм единственной подлинно научной идеологией (В.И. Ленин). История советского государства дает основание усомниться в научности марксизма-ленинизма, но не в его идеологическом характере. В XX в. всестороннюю критику идеологии как ложного сознания предпринял К. Мангейм, а его идеи развил Д. Белл, предсказавший "конец идеологии" (впрочем, впоследствии признавший свою ошибку и подчеркнувший социальную значимость идеологий, особенно религиозных)[133].
129
Или антирелигиозность в смысле неприятия институциональных форм религиозности. Нам представляется весьма обоснованной точка зрения Д. Белла, который в эссе "Возвращение сакрального? Аргумент в пользу будущего религии" (1980) указал на две стороны секуляризации: изменение институтов (церкви) и изменение идей (религиозных доктрин). Понятие “секуляризация” он относит только к изменению институтов (уменьшению влияния церкви), а в отношении изменения идей использует понятие “профанация”. И, наоборот, известная мысль М. Вебера о "расколдовывании" мира в связи с развитием науки и техники, на наш взгляд, справедлива лишь по отношению к религиозным институтам, но не ко всей культуре.
130
Тем самым Кокс фактически упраздняет разделение культуры на религиозную и светскую: если Бог присутствует в обеих этих сферах, то бессмысленно говорить об их сущностном различии.
131
Кокс Х. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., 1995. С. 21.
133
См.: Келле В.Ж. Идеология // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 199-201.