Религиозная картина мира отличается от других прежде всего тем, что она обращена к "вечным", наиболее глубоким проблемам бытия. Религиозная картина мира вовсе не означает "церковности" (принадлежности к конкретной конфессии) – религиозный опыт, ощущение священного ("предельной реальности") может испытать любой человек. Религиозный опыт предполагает наличие предельных ценностей для человека и веру этого человека в то, что эти ценности существуют реально. Для человека этот опыт нередко не менее достоверен, чем житейский или научный, скорее он даже превосходит их своей глубиной, конкретностью и непосредственностью. Тем не менее, остаются открытыми вопросы о том, представляет ли религиозный опыт самостоятельное явление, или он определяется социальными и психологическими условиями, и существует ли объективный контакт с силами, находящимися вне человеческого сознания (Богом, духами) или религиозный опыт полностью субъективен и является лишь игрой человеческого воображения[163]. С другой стороны, религиозная картина мира может формироваться и без непосредственного участия религиозного опыта. Подтверждением тому является существование множества "номинальных", не практикующих верующих, по-видимому, весьма далеких от реального религиозного опыта, но идентифицирующих себя с теми или иными религиозными направлениями. Конечно, в таком случае религиозная картина мира является скорее данью традиции, но все-таки она существует; определенная система ориентации и объект для поклонения существуют (хотя, возможно, и латентно).
Сегодня процесс секуляризации культуры (точнее, кризис институциональных религий) приводит к тому, что функции религии частично переходят к другим подсистемам культуры, например, к искусству или науке. Так, весьма часто искусство парадоксальным образом становится более религиозным, чем институциональные религии, поскольку оно противопоставляет художественно-символическое, эстетическое мировосприятие бюрократически-деловому клерикальному подходу. Да, культура - это сложная система, обладающая определенными функциями, но утверждение, что каждая подсистема культуры (наука, искусство, религия) имеет свойственные только ей функции, может привести к неправомерным упрощениям.
В середине прошлого века Р.К. Мертоном - выдающимся представителем социологической школы функционального анализа - была выдвинута теорема, гласящая: как одно явление может иметь различные функции, так и одна и та же функция может выполняться различными явлениями[164]. При этом одни функции способствуют выживанию системы, ее адаптации к окружающей среде, а другие ("дисфункции") - нет (хотя то, что функционально в одном отношении может быть дисфункционально в другом). Для нас же особый интерес представляет понятие функциональных альтернатив (эквивалентов, заменителей), то есть различных явлений, способных выполнить одинаковую функцию.
Можно предположить, что для современной культуры характерно наличие множества функциональных альтернатив, а различные феномены и подсистемы культуры очень часто выполняют близкие (если не одинаковые) функции. В частности, "нерелигиозные" подсистемы культуры также могут выполнять функции, обычно свойственные религии; такая ситуация характерна для нашего времени. Компенсаторная функция религии может существовать в "секуляризованном" варианте - в этом случае речь идет не о религиозном спасении, а о духовном освобождении, например, через творчество (особенно художественное). Что же касается коммуникативно-интегративной и мировоззренческо-регулятивной функций, то для многих современных людей не религия, а искусство или наука является смыслом жизни, объединяющим фактором или источником норм и ценностей. Поэтому массовая культура, мифологизирующая человеческое сознание и предлагающая для подражания искусственно созданных "кумиров" и поведенческие стереотипы (т.е., объекты поклонения и систему ориентаций!), является альтернативой традиционным религиям.
Интересно, что и Е.Г. Яковлев, принципиально разграничивающий религиозное и эстетическое сознание, в то же время признает размывание границ религиозного сознания (в том числе - под воздействием искусства) и освещает многочисленные попытки ученых объяснить этот процесс. "Стремление сохранить "единство" религии и искусства нашло свое выражение в двух основных теоретических тенденциях: искусство, поглощая традиционные религии, само становится религией (искусство - религия); религия, теряя традиционные черты, переносит свои наиболее существенные признаки и качества в сферу искусства (религия - искусство)"[165]. Первая тенденция была отмечена еще столетие назад в книге М. Гюйо "Иррелигиозность будущего", в которой указано на возвышение искусства из-за ослабления догматических религий. Об этом же говорили и русские символисты (Вяч. Иванов, Андрей Белый). Из современных авторов эту идею защищали, например, Л. Флам и Ч. Кегли, утверждавшие, что искусство является религией современного человека. Вторая тенденция - попытки доказать, что религиозное отношение к миру несет в себе элементы эстетического, художественного сознания - прослеживается, например, в утверждении Х. Нисиды о том, что экспрессионизм и беспредметная живопись исходят из религиозного чувства трагического и апокалиптического ощущения безысходности человеческого бытия. Сам же Яковлев считает, что "взаимодействие искусства и религии связано с тем, что у них много общего как по социальным функциям (но не целям), так и по формам отражения: и искусство, и религия обращаются к духовной жизни человека и по-своему интерпретируют смысл и цели человеческого бытия"[166]. Но, по мнению автора, при этом у искусства - более широкая основа отношения к миру, искусство постоянно развивается, религия же стремится законсервировать уже найденные формы.
163
Вновь подчеркнем, что для нас религиозный опыт - специфическая разновидность социокультурного опыта, т.е. социального и культурного бытия человека в мире.
165
Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. - 2-е изд., стереотип. М., 2005. С. 10.
166
Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. - 2-е изд., стереотип. М., 2005. С. 12.