Однако сам этот термин "новым" назвать нельзя. Выражение "новое религиозное сознание" использовали еще русские мыслители Серебряного века (Д.С. Мережковский, В.В. Розанов, Н.А. Бердяев и др.), вдохновленные идеями всеединства и богочеловечества В.С. Соловьева. Для них это было, прежде всего, движением за возрождение христианства, его освобождением от догматизма и примирением со светской культурой. Например, Бердяев резко выступает "против трех исторических сил, трех могучих течений, сходящих со сцены и вступающих на сцену истории: 1) против старой, омертвевшей церкви, старого, остановившегося религиозного сознания и освященной им государственности, 2) против позитивизма и атеизма, старого рационалистического сознания и освященной им социал-демократической лжерелигии, 3) против анархического иррационализма, хаотической мистики и основанного на них общественного нигилизма" и противополагает им "новое религиозное сознание, условно именуемое неохристианством"[172]. Заметим, что современная новая религиозность скорее относится к "хаотической мистике", столь нелюбимой Бердяевым. Тот же автор указывает и на приближение эпохи "нового средневековья", по сути своей религиозной[173].
Но здесь важно отметить, что это "новое средневековье" предполагает не столько возрождение "традиционных" религий, прежде всего христианства (хотя Бердяев на это очень надеялся), сколько торжество магии, мистики и оккультизма. "Для наступления нового средневековья характерно также распространение теософических учений, вкус к оккультным, наукам, возрождение магии. Сама наука возвращается к своим магическим истокам, и скоро окончательно выявится магический характер техники. Религия и знание вновь приходят в соприкосновение, и рождается потребность в религиозном гнозисе. Мы опять вступаем в атмосферу чудесного, столь чуждую новой истории, опять возможна станут белая и черная магии. Опять возможны станут страстные споры о тайнах божественной жизни. Мы переходим от душевного периода к духовному периоду"[174].
По мысли же О. Шпенглера, у истоков рождения любой культуры стоит мифологическая эпоха, к мифу же и возвращается культура, переживающая свой закат. "Аналитический", рациональный тип культуры находится в промежуточной зоне между изначальной мифологией и мифологией заката. Возвращение культуры в фазе ее сумерек к мифу - это эпоха "второй религиозности": "…От скепсиса путь ведет ко "второй религиозности", которая не предшествует культуре, а идет вслед за ней"[175].
Как и Н. Бердяев, П. Сорокин предсказывает смену господствующего на протяжении Нового времени чувственного типа культуры идеациональным или идеалистическим типом, указывая при этом на современный "рост неинституционализированной религиозности и интенсивный поиск основополагающей реальности и высших ценностей"[176].
Такие мыслители как, например, А. Тойнби и М. Элиаде[177] довольно позитивно оценивают роль нетрадиционной религиозности (в частности, восточного мистицизма) в современной западной культуре. Т. Роззак и Т. Лири - апологеты "контркультуры" 1960-х гг. - заявляют, что мистика и психоделика может спасти от катастрофы технократическое западное общество[178]. Подобные же утверждения характерны и для представителей движения "New Age" ("Новой эры", "Нового века") - например, для М. Фергюсон, Ф. Капры, Ш. Маклейн[179].
Среди западных исследователей религии, изучавших интересующую нас проблему, следует назвать А. Баркер, М. Баха, П. Бергера, Р. Беллу, Э. Бенца, С. Брюса, У. Бэйнбриджа, Дж. Бэкфорда, Э. Вандерхилл, Ч. Глока, Г. Казанову, К. Кэмпбелла, М. Кюльхенштейна, Дж. Нидлмана, Дж. Салиба, Р. Старка, Б. Уилсона, Р. Уоллиса, Р. Элвуда[180]. Изучение новой религиозности указанными авторами (список которых далеко не полон) ведется в двух основных направлениях: изучение новых религиозных движений (т.е., институциональных форм новой религиозности) и изучение современных тенденций социокультурной динамики религиозности, причем приоритет обычно отдается именно первому направлению. Впрочем, это же характерно и для отечественных исследований феномена новой религиозности.
172
Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. С. 6. В наше время о "новой религиозности" в бердяевском смысле (т.е., как о гуманистическом христианстве) пишет Г.С. Киселев (См.: Киселев Г.С. Современный мир и "новое" религиозное сознание // Вопросы философии, 2000, №6. С. 18-33; Он же. Новая религиозность как проблема сознания // Вопросы философии, 2002, № 5. С. 173-182).
173
На наш взгляд, оптимизм и надежды "раннего" Бердяева на успех "нового религиозного сознания" сменились его более поздней умеренно-пессимистичной (хотя и не без пафоса) концепцией "нового средневековья" - "ночной эпохи".
174
Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. I. М., 1994. С. 437.
176
Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 218. Хотя сегодня новая религиозность, как правило, весьма эклектична, кто знает, не является ли она одним из первых ростков интегральной (идеалистической) культуры будущего?
177
Toynbee A. & Ikeda D. The Toynbee - Ikeda Dialogue. Tokyo, N.Y., 1976; Eliade M. Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions. Chicago, 1976; Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994; Элиаде М. Аспекты мифа. М.,1995.
178
Roszak Th. The Making of a Counter Culture: Reflections on the Technocratic Society and Its Youthful Opposition. N.Y., 1969; Roszak Th. Unfinished Animal. The Aquarian Frontier and the Evolution of Consciousness. N.Y., 1975; Leary T. The Politics of Ecstasy. N.Y., 1968; Лири Т. Семь языков Бога. К., М., 2001.
179
Ferguson M. The Aquarian Conspiracy: Personal and Social Transformation in the 1980s. Los Angeles, 1980; Capra F. The Turning Point: Science, Society, and the Rising Culture. N.Y., 1982; MacLaine Sh. Dancing in the Light. N.Y., 1985.
180
Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997; Вандерхилл Э. Мистики ХХ века: Энциклопедия. М., 1997; Bach M. Then Nave Found a Faith. N.Y., 1976; Berger P. The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation. N.Y., 1979; Beckford J. Cult Controversies: The Social Response to New Religious Movements. London, 1985; Benz E. Neue Religionen. Stuttgart, 1971; Bruce S. Religion in Modern World. Oxford, N.Y., 1995; Campbell C. The Cult, the Cultic Milieu and Secularization // A Sociological Yearbook of Religion in Britain. London, 1972, No. 5; Casanova H. Public Religions in the Modern World. Chicago, 1994; Ellwood R. Alternative Altars. Chicago, 1979; Kulchenstein M.J. Extremes of the Contemporary Communal Frontiers Utopies: the American Experience. N.Y., 1978; Needleman J. The New Religions. N.Y., 1970; Saliba J. Perspectives on New Religious Movements. London, 1995; Stark R., Bainbridge W.S. The Future of Religion. Berkeley, 1986; The New Religious Consciousness. R. Bellah & Ch. Glock (eds.). London, 1976; Wallis R. The Elementary Forms of the New Religious Life. London, 1983; Wilson B. Contemporary Transformations of Religion. Oxford, 1979; Wilson B. The Social Impact of New Religious Movements. New York, 1981; Wilson B. The Social Dimension of Sectarianism. Oxford, 1990.
Особо следует выделить "антикультистское" (не являющееся строго научным и беспристрастным) направление в исследовании новых религий, представленное, например, К. Боа, Д. Гротуисом, Р. Лифтоном, У. Мартином, Дж. МакДауэллом и Д. Стюартом, С. Хассеном (Boa K. Cults, World Religions and You. Wheaton, 1977; Groothuis D. Unmasking the New Age. Downers Grove, IL, 1986; Lifton R.J. Thought Reform and the Psychology of Totalism. N.Y., 1961; Lifton R.J. Destroying the World to Save It: Aum Shinrikyo, Apocalyptic Violence, and the New Global Terrorism. N.Y., 1999; Мартин У. Царство культов. СПб., 1992; Макдауэлл Дж., Стюарт Д. Обманщики. М., 1994; Хассен С. Освобождение от психологического насилия. СПб., 2001).