Три упомянутых полемических сочинения были написаны в годы, предшествовавшие осуждению оригенизма Юстинианом (543 год), в то время, когда в Константинополе уже шли дискуссии о православии Евагрия. Тогда Леонтий и решил представить современникам свое, оригенистское, решение христологической проблемы, разделявшей монофизитов и сторонников Халкидонского Собора. Он, вероятно, думал показать пользу евагриевой метафизики, неправославие которой постарался тщательно затушевать и таким образом избежать ее осуждения.
Цитируя Нонна в самом начале первого сочинения, Леонтий обнаруживает цель своей работы: показать, что Халкидонский Собор представляет собой via media, единственно верный путь между двумя противоположными ересями (enantiodokhtai) — несторианством и евтихианством. Затем он предлагает собственную христологию, основанную на оригенистско–евагрианской онтологии. Позднее он посвятил вторую и третью книги своего труда Contra Eutychianos et Nestorianos опровержению того, что он считал двумя крайними видами заблуждений в христологии: идеям Феодора Мопсуэстийского и афтартодокетизму.
Два основных положения дают исчерпывающее представление о христологии Леонтия:
1. Уподобление единства двух природ во Христе единству души и тела в человеке. Конечно, Леонтию не принадлежала монополия на это сравнение. Например, монофизиты использовали его постоянно, но только для того, чтобы показать, что единство Божества и человечества во Христе есть природное (jusikh) единство; поскольку ни душа, ни тело не существуют независимо, но оба — части человеческой природы; таким же образом и Христос после соединения является «одной природой», составляющие которой неразделимы. Что касается Леонтия, он не только отвергает замечание о природном единстве, но объясняет, что душа есть «самодвижная бестелесная сущность» (ousia aswmatos autokinhtos), и что душа и тело онтологически совершенны сами по себе (ouk atelh kaq eauta). Таким образом, это сравнение более подходило дифизитской, а не монофизитской концепции Воплощения. Возражение, немедленно направленное против этой концепции, было вызвано тем, что в ней предполагалось, с одной стороны, единство двух ипостасей, а с другой — предсуществование человечества Христа; и действительно, как мы увидим ниже, Леонтий сам определяет ипостась как существование «само по себе» (kaq eauton). Отвечая на эти возражения в «Эпилисисе», автор признает, что предсуществование Христова человечества онтологически возможно (ouk adunaton); ипостась вполне может быть составлена из предсуществующих сущностей — например, воссоединение тела и души при воскресении. В исключительном случае Христа, конечно, нельзя сказать, что Он когда–либо существовал как «простой человек» (yilos anqrwpos)…
При помощи, вероятно, сознательной двусмысленности выражений Леонтию удается избежать обвинения в ереси. Формально он не признает факт предсуществования и все же остается верен Евагрию, ибо отрицает предсуществование только в том, что касается Христова «человечества» (anqrwpoths) (а человечество он понимает как состояние грехопадения, когда ум стал душой (yuch). По Евагрию, только такое падшее состояние есть, строго говоря, человек. Эту человеческую природу получил Христос от Марии в Воплощении, ибо Он пришел спасти эту природу, и она, конечно, не предсуществовала Воплощению. Но Леонтий не отрицает предсуществования Христа как ума, вечно соединенного с Логосом kaq upostasin и kat ousian.
2. Определение единства Божества и человечества Христа как «сущностного единства» (enwsis ousiwdes) или «единства по сущности» (enwsis kat ousian). Это определение Леонтий использует во всех своих книгах, в то время как выражения enwsis kaq upostasin (col. 1348 d.), upostatikh (col. 1308 с.) и enupostatos (col. 1300 а) встречаются в его сочинениях лишь по одному разу. К тому же в двух последних случаях выражение, обозначающее ипостасное единство, является лишь добавлением к замечанию о единстве «по сущности», которое остается главным христологическим определением.