Очевидно, что это определение не могло удовлетворить ни одну из противостоящих византийских партий. С одной стороны, для Севира и монофизитов термин ousia имел в христологии абстрактный смысл, и они признавали, как уже говорилось, во Христе две «сущности», соединенные в «естественном» (jusikh), то есть экзистенциально конкретном союзе. В этом отношении терминология Леонтия была подозрительной и для халкидонитов. С другой стороны, в учении Евагрия «сущностное знание» (gnwsis ousiwdes) есть как раз первоначальное состояние чистых умов и выражение их единства с Логосом; это то единство, в котором пребывал Христос–Ум, когда остальной умопостигаемый мир пришел в «движение» к различным, формам падения — «ангелам», «человеку» и «демонам», которые составляют разнообразие падшего мира. Правда, Леонтий нигде не упоминает о сущностном гнозисе, он говорит лишь о единстве. Это могло быть способом приспособиться к проблемам эпохи (именно такую цель преследовал Леонтий: применить онтологию Евагрия к христологической проблематике VI в.). Следует заметить, что анафематизмы 2 и 7 Собора 553 г. также говорят о «единстве в тождестве сущности» умов и Логоса, а Христос есть один из этих умов. Такова была терминология палестинских оригенистов. В любом случае, Леонтий никогда не называет Логос «субъектом» единства; этот «субъект» всегда «Христос» или, чаще, «Господь», Который, «явившись от Девы, назывался Богом и Сыном Божиим в Слове и по причине Слова».
Различение Логоса и Христа проявляется и в том, как Леонтий говорит о смерти Христа: субъект «страдания», — «плоть», принявшая это страдание «по изволению Слова» (boulomenou tou Logou). «Плоть» же, согласно Леонтию, безусловно, не равнозначна «человечеству», поскольку он сразу же противопоставляет ее «разумной душе», которая у Христа оставалась выше греха и смерти. Впрочем, плоть не грешит сама по себе: дела плоти — результат свободного выбора, сделанного душой; следовательно, Христос страдал «в естестве плоти» вследствие свободного выбора Его души.
Очевидна параллель между такой концепцией страдания и тем учением, которое преобладало в антиохийских кругах. Мы уже видели, что Феодорит в борьбе с теопасхизмом провозглашал природную неподверженность страданиям не только Логоса, но и самой души. Поэтому неудивительно, что торжество неохалкидонизма в 553 году было одновременно поражением и несторианствовавших оригенистов, другими словами, всех тех, кто отказывался признать, что «Слово пострадало во плоти». К тому же, Леонтий сам сообщает, что в молодости был «несторианином». В то время это всего лишь означало, что он почитал память Феодора Мопсуэстийского. Отрицание теопасхизма является общим для обеих богословских школ — антиохийской и оригенистской, во всем остальном столь различных; оно же объясняет их общее противостояние монофизитству и, следовательно, приверженность Халкидону. Поэтому, когда в 553 г. был подтвержден теопасхизм, обе эти школы были отвергнуты.
Но если для Леонтия Христос был по существу Своему непадший ум, соединенный с Логосом kat ousian, по сущности, и добровольно воспринявший человеческую природу, чтобы восстановить ее, то каким образом удалось Леонтию вписать в рамки подобной христологии халкидонское вероопределение? Для этого он должен был создать оригинальную систему метафизической терминологии.
Термин ousia, например, означает для него в первую очередь просто существование, а «не что и не как». Следовательно, этот термин может применяться по отношению к Богу, ангелам, людям, животным, растениям для того, чтобы сказать вообще, что они существуют. Можно также говорить и о. «сущности отдельного существа», в отношении того, чем оно отделяется и различается от других существ; но в этом случае ousia становится синонимом jusis, природы; действительно, основная функция термина jusis — обозначать различие (to parhllagmenon), но не разделение или число (to dihrhmenon). Отсюда становится понятным, каким образом термин enwsis kat ousian мог обозначать для Леонтия единство существования, в то время как сохранялась двойственность природ и различие между Божеством и человечеством, между Логосом и Христом–умом.
И, наконец, термин upostasis означает отдельное (to kecwrismenon), единичное (to atomon), особенное (to idion), а также «кого–нибудь» (ton tina). Таким образом, словом ипостась могут обозначаться единичные существа, тождественные по природе и, следовательно, исчислимые, а также существа, состоящие из разных природ, но существующие «одно в другом»: например, каждый человек — ипостась, хотя он состоит из двух различных природ: души и тела. После смерти, когда душа отделяется от тела, появляются две ипостаси, но они снова воссоединятся в воскресении. Следовательно, главная черта ипостаси — существование «само по себе» (kaq eauto ujestos). Таким образом, можно было бы сказать, что во Христе одна природа, если бы существовал вид «Христов» (eidos Cristwn); но есть лишь один Христос, и единственный термин, которым Его можно обозначить, — «одна ипостась», являющаяся единичным целым, составленным из частей, каждая из которых — совершенная природа. Термин «ипостась» отражает по существу только связь и отношение. В.Грюмель пишет: