В своей полемике против оригенистской идеи упразднения тела, содержащейся в письме Евсевия к Констанции, Никифор утверждает, что, даже прославленное, Тело Христа остается истинно человеческим, а значит, оно описуемо. Прикосновение к Божеству, участие в божественной жизни не разрушает человеческую природу, но возвращает ее в первозданное, то есть совершенно «естественное» состояние. Он пишет: «Нетлению свойственно не портить и разрушать, но сохранять, спасать, делать лучшим и навеки неизменным».
Значит, преображенное и обоженное после смерти и воскресения Тело Христа Само сделалось источником обожения; таким образом, изображение воплощенного Слова понималось в православном богословии VIII века как свидетельство об обоженной человеческой природе Иисуса Христа, центральном сотериологическом понятии в богословии ранних Отцов. Если эта человеческая природа «неописуема», как утверждают иконоборцы, то она и недоступна, а следовательно, спасение нашего человеческого естества не осуществилось. «Я поклоняюсь Богу», — пишет преп. Иоанн Дамаскин, но также и «порфире Тела [Христова], не только как одеянию, и не как четвертому лицу [Троицы], но в силу того, что оно было создано богоподобным (omoqeon) и стало неизменно единым с полученным им помазанием». Почитаемый христианами образ Христа свидетельствует о реальности Евхаристии. «Ангелы, — пишет Иоанн Дамаскин, — не причастны божественному естеству, но только энергии и благодати, человеки же участвуют в нем, они находятся в общении с божественной природой, по крайней мере те, которые причащаются святому Телу Христову и приемлют Его Кровь, поскольку Тело и Кровь Христовы ипостасно соединены с Божеством, и в Теле Его, которому мы причащаемся, — две природы, нераздельно соединенных в единой Ипостаси. Тем самым, мы пребываем в общении с обеими природами — с плотью, телесно, и с Божеством, духовно, или же с обеими обоими способами — без всякого отождествления нашей ипостаси с Ипостасью Христа, ибо мы сначала получаем в порядке творения ипостась, и только затем вступаем в единение через смешение (kata sunanakrasin) Тела и Крови.
Понятие Тела Христова, обоженного, но в то же время исторического и описуемого, отождествляется, таким образом, с Церковью, сообществом верных. Отсюда берет начало аргументация Феодора Студита: «Если Христос по воскресении неописуем, то и мы, образующие с Ним Единое Тело (susswmos autw, см. Еф. 3:6), становимся неописуемыми». Или же, если этого с нами не происходит, «мы перестали быть членами Тела Христова». Евхаристия является для нас спасением именно потому, что она есть «Тело» и «Человечество»: «Мы исповедуем, — пишет Никифор, — что через призывание священника и нисхождение Пресвятого Духа Тело и Кровь Христовы таинственно и невидимо становятся реально присутствующими…», и спасение заключается не «в том, что Тело перестает быть Телом, но в том, что Оно остается таковым и сохраняется как Тело».
Итак, становится ясным истинное богословское значение иконоборческого спора: изображение Христа есть видимое и необходимое свидетельство реальности Христова человечества. Если такое свидетельство невозможно, то сама Евхаристия теряет свою реальность. Теоретическое обоснование византийского иконостаса, видимым образом являющего «для внешних» сущность совершаемого в алтаре таинства, несомненно, зародилось в свете вышеизложенного богословия.
Это богословие придает иконописи значение своего рода священнодействия. Св. Феодор Студит уподобляет христианских живописцев Самому Богу, создающему человека по Своему образу: «То, что человек был сотворен по образу и подобию Божию, показывает, что иконописание есть божественное делание».
Живописец, подобно Богу в начале, создавая образ Христа, творит «Образ Божий», изображая обоженное человечество Иисуса, воипостазированного в Самом Слове. Согласно Иоанну Дамаскину, иконописец свидетельствует тем самым, что «вещество есть Божие творение, и исповедует, что оно добро», что оно уже несет в себе не смерть, а жизнь: «С того времени, как Божество соединилось с нашей природой, естество наше было прославлено как бы посредством некоторого жизнетворного и благополезного лекарства и получило доступ к нетлению: по этой причине и кончина святых празднуется, и храмы возводятся в их честь, и изображения их создаются и почитаются…».
То воодушевление, с которым святой Иоанн Дамаскин говорит о «почитании вещества» (thn ulhn sebw), было несколько умерено преп. Феодором Студитом, хорошо сознававшим опасность фетишизма, в который вырождались некоторые формы иконопочитания. Соглашаясь, что почитание книги Евангелия или вещественных изображений подразумевает «возвышение вещества, поскольку оно возводит ум к Богу», он неоднократно отмечал, что не сущности вещественного образа воздается поклонение, но изображению Первообраза, на нем представленного… поэтому не вещество является объектом поклонения». Представляется, что богословие образа сохраняет у Феодора более выраженный неоплатонический характер, чем у Иоанна Дамаскина. Во всяком случае, как мы видели, средоточием мысли св. Феодора является личностный аспект образа. Встреча с Ипостасью Слова — истинная цель иконопочитания, и эта встреча может и должна происходить при посредстве материального образа, свидетельствующего об исторической реальности Воплощения и об обожении, через которое наша человеческая природа прославлена во Христе.