То, что полемика приобрела сотериологическое измерение, явилось наиболее ценным следствием спора, возникшего по поводу идей Сотериха. Собственно «жертвенный» элемент в ритуальном и юридическом смысле, так же как и Павлова идея Искупления, «выкупа», совершенного Христом, является только частным аспектом в деле спасения и никоим образом не может рассматриваться изолированно. Как провозглашает Синодик, Христос «примирил нас с Собой посредством всей тайны Домостроительства, и через Себя и в Себе примирил нас также со Своим Богом и Отцом и, конечно же, с Пресвятым и Животворящим Духом». Жертва Христа поистине уникальна, потому что она представляет собой не изолированное действие, но кульминационный момент «Домостроительства», включающего и ветхозаветное приуготовление, и Воплощение, и смерть, и воскресение, и схождение Святого Духа, ибо Один и Тот же есть «Приносяй и Приносимый, Приемляй и Раздаваемый». «Домостроительство» есть в сущности троичное действие, вводящее человеческую природу в круг божественной любви.
Тот факт, что споры XII столетия вращались вокруг литургических формул, не был случайным. Поскольку Жертва Христа воспоминается в Евхаристии, споры не могли не затронуть значение Вечери Господней, как совершает ее Церковь. Евхаристическая Жертва, как провозглашают Николай Мефонский и анафематизмы Синодика, приносится Пресвятой Троице; и это не просто «образ» Жертвы Христовой, но самая Жертва. В результате в Евхаристии понятие «выкупа» преодолевается; приносимое принадлежит Богу прежде своего принесения (ta sa ek twn swn, «Твое от Твоих» — формула византийской литургии), потому что Христос «Приносяй и Приносимый», и в то же время «Приемляй», а Евхаристия не просто повторение Голгофской Жертвы. В тот самый момент, когда мы становимся участниками Евхаристии, она есть осуществление всего Домостроительства спасения и всех составляющих его, являющее нам Воплощение Слова, Его смерть, Его воскресение и Его Второе Пришествие. Господь есть Приносимый, но Он также и «посвящает Себя» (Ин. 17:19) 19 в Своей человеческой природе, в нашей человеческой природе, собранной вокруг евхаристической трапезы: это и есть тайна Церкви.
Христологический спор двенадцатого века завершился подтверждением полноты человечества во Христе, во всем «подобного нашему», даже в ипостасном единстве со Словом. Это подтверждение имело место на соборах 1166 и 1170 годов в контексте спора о словах Христа: «Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28). Активные культурные контакты с Западом в царствование Мануила I Комнина и породили эту дискуссию. Современные ей споры западных теологов по вопросу о сравнении «славы» Отца и «славы» Сына хорошо известны.
Византийские богословы не испытывали никаких затруднений в том, чтобы относить Ин. 14:38 к троичным отношениям. Они соглашались, что Отец «более» Сына, поскольку ипостасно Он есть Источник Божества. Но вопрос о том, имел ли текст Иоанна также и христологическое измерение, явился для них более сложным. Митрополит Керкирский (Корфу) Константин и игумен Иоанн Ириник придерживались мнения, что человечество Христа, поскольку оно было обожено (omoqeon) и таким образом сделалось почитаемым наравне с Его Божеством (omotimon), не может быть «ниже Отца». Они были готовы признать его «низшим» только в порядке мысленного различения (kat' epinoian), когда человечество Иисуса рассматривается отвлеченно, как если бы оно не было «соединено» с Логосом.
Осуждение этих богословов, внесенное в Синодик, подтверждало реальность человечества во Христе, которое в самом деле является «низшим» Бога, именно как человечество. Чисто мысленное различие, определяющее Христа как простого человека, отдельно от Божества, необходимо только при рассмотрении Его «рабства» или «неведения», которые являются не естественными свойствами человечества в том смысле, в каком понимал их преп. Максим, но выражениями падшего состояния человечества. Истинное Божество и истинное человечество во Христе пребывают в единстве, которое не исключает «естественного» различия: Божество остается «большим», чем человечество.