Многие полагают, что первые «жизнеописания Иисуса» пытались вернуть Церковь к исторической реальности. Ничего подобного! Они пытались показать историческую реальность людям, чтобы те при виде такого неприглядного зрелища отвернулись от ортодоксального богословия и обрели новую свободу. На историю смотрели затем, чтобы потом обратить взор прочь — на другую сторону лессингова «уродливого рва», на вечные истины разума, незапятнанные случайными фактами повседневных событий (даже таких необычных, как явление Иисуса)[39]. Оглядываясь назад два века спустя, интересно посмотреть, что в этих попытках не удалось. Оказалось, что история содержит больше того, что предполагали идеалисты. Именно в этом смысле Реймарус, вопреки самому себе, был подлинным реформатором веры. Он сорвал завесу, думая обнажить нищету христианских истоков. На деле его призыв привел к тому, что в абсолютной исторической специфичности истории Иисуса мы теперь способны увидеть скрытое сокровище Евангелия. Чтобы его купить, нам, возможно, придется продать все (не в последнюю очередь метафизику Лессинга). Невозможно одно — задернуть завесу обратно. Выходит, что Реймарус оказал нам великую услугу. Его собственный исторический подход небезупречен, но и его ошибка в итоге оказалась счастливой.
Такое скажешь не обо всех, кто работал в период между Реймарусом и Швейцером. Историю этого периода исследований часто пересказывают, и мне нет нужды подробно на ней останавливаться. Давид Фридрих Штраус (1808–1874) в своей знаменитой «Жизни Иисуса» (1835) попытался согласовать христианство с рационализмом и философией Гегеля. Он априорно исключил чудеса и без труда поднял на смех многие ортодоксальные попытки их рационалистически объяснить[40]. Не менее знаменитая «Жизнь Иисуса» (1863) Эрнеста Ренана (1823–1892) — зенит либеральных «жизнеописаний». Она явила миру бледного и вневременного Галилеянина, которого уже следующее поколение отвергло как слишком эфемерного и сентиментального для нужд «прекрасного нового мира»[41].
Наиболее резко критиковал такие либеральные портреты Швейцер. Реймарус, думал Швейцер, правильно рассматривал Иисуса в контексте иудаизма I века, но ошибочно видел в Иисусе революционера. На самом же деле Иисус разделял со своими современниками «апокалиптическое» ожидание скорого конца мира. Швейцер блестяще проанализировал труды других ученых. Этой критике под стать лишь дерзость и отвага, с которой он нарисовал собственный силуэт Иисуса. Узнать Иисуса можно, лишь повинуясь его требованиям; это Иисус совершенно непохожий на все наши ожидания. Сам он считал себя Мессией, в то время как другие могли видеть в нем Илию. Он был уверен, что Бог вмешается, и конец миру наступит еще при его жизни. Он грезил нереальной мечтой о Царстве, которое придет в завершение мировой истории. Этого не случилось, огромное колесо истории не повернулось, тогда он бросился на него, был смят, но все же повернул его. Он взял на себя Великую Скорбь, которая должна была постигнуть Израиль и весь мир. Мост между его жизнью и христианством — его личность: он возвышается над историей, зовет людей идти за ним, меняя мир. Самый крах его надежд освобождает их из еврейских уз, чтобы стать в новом обличий надеждой мира. Основные линии силуэта, нарисованного Швейцером, и почти век спустя не утратили четкости[42].
До известной степени Швейцер преуспел. Его основные идеи так или иначе приняли на вооружение почти все западные авторы, писавшие об Иисусе. При всей своей странности эти идеи звучали убедительно, пожалуй, даже убедительнее, чем следовало бы. Внимание людей было приковано, они решили, что видят Иисуса, ибо Швейцер умел нарисовать перед ними темнеющее апокалиптическое небо, сокрытые и раскрываемые тайны, странную тень грядущего катаклизма, силуэт креста на холме; ибо люди слышали с Швейцером в странных требованиях Иисуса к ученикам вечный призыв к послушанию, борьбе, страданию и наконец познанию. Те, кто не принял швейцеровский образ во всей полноте, сделал это, возможно, не только по научным соображениям, но и потому, что этот Иисус выдвигал очень большие требования. В конце концов многие другие работы, которые не выше в научном отношении, имели большую популярность.
39
В «поиске» XIX века было не меньше двух направлений. В настоящей книге я не собираюсь сортировать всех этих авторов по полочкам. Одни следовали просвещенческому разделению между историей и «смыслом», другие шли за Гегелем и Шлейермахером в своей критике такого подхода, не предлагая, впрочем, лучшего портрета исторического Иисуса. Относительно всего этого см. Brown 1988 [1985]; O'Neill 1991a; Theissen 1996.
40
Штраус:
«Если я себя правильно знаю, мое отношение к богословию таково: то, что мне в богословии интересно, задевает чувства, а то, что их не задевает, мне не интересно»
41
Относительно Ренана см. колкие ремарки в Schweitzer 1954 [1906], 180–192: труд Ренана сделан «не вполне на совесть» (цитируя К. Лютхардта); он нечестен; вместо исторического решения он предлагает «пышный слог романиста»; чтобы чувствовать себя в Новом Завете легко, Ренану приходится «надушить его сентиментальностью»; «внимание людей было приковано, они решили, что видят Иисуса, — ибо Ренан умел нарисовать перед ними голубое небо, волнующееся море колосьев, далекие горы, яркие лилии вокруг Геннисаретского озера; ибо люди слышали с Ренаном в шепоте тростников вечную мелодию Нагорной проповеди» (191f., 181). Этого–то Иисуса и отверг Ницше. Этот–то Иисус и вызвал колкость Суинберна («бледный Галилеянин»).
42
См. особенно Schweitzer 1954 [1906], 328401; ср. также Schweitzer 1968a [1967], 68–130. Недавнее обсуждение работ Швейцера см. в O'Neill 1991a, ch. 19.