Моя собственная гипотеза находится в неоднозначном отношении к «старому поиску». Учитывая неоднозначность самого «старого поиска», едва ли приходится этому удивляться. С одной стороны, авторы XIX века в основном принимали брошенную перчатку, создавая жизнеописания Иисуса, которые, будучи вроде бы исторически небезосновательны, сохраняли видимость если не богословской, то религиозной значимости. Я тоже хочу писать работу, не забывая о возможном «значении» событий[43]. С другой стороны, историки XIX века часто игнорировали еврейство Иисуса, изо всех сил пытались его универсализировать, превратить в учителя вечных истин, не связанного с конкретным историческим временем. Эта линия служила интересам романтико–идеалистического понимания Иисуса. Соответственно, подавляющее большинство их исторических суждений приходится менять. Подобно им я хочу заниматься и историей, и богословием. Но их руководящая герменевтическая программа с вытекающим из нее историческим методом такова, что я просто не могу идти в одном направлении с ними.
Сам Швейцер ясно сознавал, что на рубеже веков перед исследователем Иисуса стоит нелегкий выбор. Его позицию хорошо иллюстрирует название его последней основной главы: «Радикальный скептицизм и радикальная эсхатология». Иначе это можно представить как выбор между подходами Вильяма Вреде и самого Швейцера[44]. Поскольку и перед нами в конце XX века стоят похожие проблемы, имеет смысл на этой дилемме чуть–чуть остановиться.
Вреде и Швейцер, каждый по–своему, разрабатывали основной тезис Реймаруса. Оба считали, что результат исследований исторического Иисуса будет сильно отличаться от того, что предполагает или желает основное направление ортодоксии[45]. Но дальше их пути разошлись. В своей книге «Мессианская тайна» Вреде пошел дальше Реймаруса: все, что нам известно об Иисусе, — он был галилейским учителем или пророком, делал и говорил поразительные вещи, а потом был казнен[46]. Евангелие от Марка — это богословски мотивированная выдумка, родившаяся в ранней Церкви, и без того существенно отошедшей от замыслов Иисуса. Швейцер, соглашаясь с Реймарусом, что Иисус принадлежит к еврейскому миру I века, настаивал, что релевантный контекст — не революция, а апокалиптика. На этом основании он включил в свой набросок гораздо больше евангельского материала, чем Вреде, и гораздо тоньше разработал концепцию того, как происходило развитие ранней Церкви от Иисуса до написания Евангелий.
Если четко уяснить себе различие в этих позициях, можно понять, по каким двум магистральным путям шли критические работы об Иисусе в конце XX века. Wredestrasse настаивает: об Иисусе известно относительно мало, Евангелия же и в общем, и в частностях часто отражают только проблематику ранней Церкви. Schweitzerstrasse помещает Иисуса в контекст апокалиптического иудаизма, постулируя гораздо большую преемственность между Иисусом, ранней Церковью и Евангелиями, учитывая, конечно, существенное различие в исторических обстановках. Эти два направления достаточно четко идентифицируемы, чтобы можно было разделить современные работы на две основные группы, которые мы рассмотрим соответственно в главах 2 и 3. Естественно, в наше время каждая Strasse превратилась в Autobahn, по которому движется с разной скоростью, по разным рядам и в разных направлениях масса народа[47]. Возле магистралей появилось много боковых дорог, станций техобслуживания и мест для пикников. Некоторые авторы попытались соединить эти магистрали, но различие между ними, как мы увидим, просматривается четко. А именно: знаем ли мы об Иисусе довольно мало, причем евангельский портрет большей частью неверен (Вреде)? Или Иисус был апокалиптическим пророком, а Евангелия, каждое в своем контексте, отражают многое из его вести о Царстве (Швейцер)?
(iii) От отсутствия поиска к новому поиску:
от Швейцера до Схилебекса.
Итак, Швейцер — поворотный пункт в истории «поиска». Он нанес столь сокрушительный удар старому «поиску» (предложив, в свою очередь, шокирующую альтернативу), что целых полвека серьезным ученым было трудно вернуться к истории, рассматривая Иисуса. Это был период великого via negativa, когда богословы хранили об Иисусе благоговейное молчание, с которым в иных традициях подходят только к Богу[48]. В этом направлении высказал свой протест еще в 1892 г. Мартин Келер: в центре богословия должен быть проповедуемый Христос; если Иисуса (а значит, и истинного Бога) можно познать только через историю, то историки превратятся в священников[49]. (На самом деле Келер, похоже, оставляет проповедников под контролем.) В 1926 г. Бультман выпустил книгу, где отбрасывал апокалиптическое убранство проповеди Иисуса. Веру в будущий мир он считал принятием желаемого за действительное и превратил эсхатологию Иисуса в эсхатологический призыв к Решению[50]. Подобно Швейцеру, Бультман отринул либерального протестантского Иисуса XIX века[51]. В отличие от Швейцера он считал, что на основании имеющихся письменных документов личность Иисуса не восстановить, да и в любом случае богословию от этого толку нет[52]. Евангельские повествования — в основном выражение веры в «воскресшего Христа», спроецированное назад, в его земную жизнь. Они отражают не столько историческую реальность, сколько веру Церкви. В любом случае Иисус разделял примитивное и мифологическое мировоззрение своего времени, которое всякому желающему найти «подлинную» суть его учения приходится отслаивать (путем «демифологизации»). Мост между Иисусом и жизнью Церкви — в проповеди Слова[53]. С одной стороны, Бультман историческим Иисусом практически не интересовался, с другой, — он желал на всякий случай иметь Иисуса на своей стороне. Из–за применяемого при реконструкции жизни Иисуса «критерия, основанного на различии», его Иисус оказался отделенным и от своего еврейского контекста, и от послепасхальной Церкви. Фактически Иисус Бультмана — фигура столь же одинокая, сколь и Иисус Швейцера, хоть и по иным причинам.
45
Так, Schweitzer 329:
«Радикальный скептицизм и радикальная эсхатология, взятые вкупе, могут и разрушить современное историческое богословие, и быть разрушенными им. Но сочетаться с ним, способствовать его развитию они могут не больше, чем получать толчок к развитию от него».
Со стороны богословия было бы глупо этого не признавать:
«Богословие возвращается домой, находит на всей мебели отметки оценщика и сохраняет беззаботность, не замечая, что оно все потеряет, если не заплатит долги»
48
В таком
49
КаЫег (1964 [1892]) не говорит, что об Иисусе ничего узнать нельзя. Его критика направлена в адрес тех, кто полагает, будто способен заниматься историей «чисто объективно», без своекорыстных интересов. С этим я, разумеется, согласен (см.
50
Bultmann 1958a [1926], 52. Парадоксальным образом, эта книга входила в серию «Великие герои прошлого», — по мысли Бультмана, именно так Иисуса
52
Швейцер, впрочем, в ряде отношений предвосхитил Бультмана: ср. Schweitzer 1954 [1906], 399f., включая «бультмановское» прочтение 2 Кор 5:16.