Блестящее явление мужа силы, уничтоженного богопротивными силами, указывало тем не менее на окончательную победу, когда те, кому ведома тайна его Царства, будут оправданы за принятие его власти.
Выдумка Марком первого явления мужа силы, как и его фантазии о последнем явлении мужа славы — не та мудрость, что нужна ныне. Церковь прискорбнейшим образом канонизировала мироотрицательный аспект раннего христианства. Теперь весь мир осужден. Хватит. Едва ли у мира может быть будущее, если его спасение находится в руках марковского невинного Сына Божьего[91].
Идеи Мэка восходят к идеям мыслителей еще начала века — Вреде и Бультмана. Подобно Вреде, Мэк видит в основной сюжетной линии Мк творение самого Марка. Он считает, что Мк — богословская выдумка, сделанная в конце первого поколения христиан, когда первоначальное учение Иисуса и верования его первых последователей подверглись основательной ревизии в интересах совершенно иной системы взглядов[92]. В центр этой системы Вреде поместил «тайну» мессианства Иисуса, а Мэк — негативную апокалиптическую весть, где Сын Божий осуждает мир. Подобно Бультману, Мэк считает, что Марк объединил два разных направления первоначального христианства: (первые, преимущественно еврейские) последователи самого Иисуса, продолжающие его дело, и члены эллинистического культа Христа (Christ–cult), один из представителей которого — Павел[93]. Но для Бультмана сочетание Марком двух направлений — блестящий и творческий акт, а для Мэка — катастрофа.
Что же есть истина об Иисусе? В отношении евангельского материала нужно быть поразборчивее: там порой концы с концами не сходятся. Скажем, «трудно представить, чтобы один и тот же человек мастерски рассказывал притчи и занимался изгнанием бесов»[94]. «Афористическая социальная критика предполагает одну позицию, а апокалиптическое возвещение Суда — другую. При этом оба вида высказываний включены в собрание, известное как Q»[95]. Отсюда Мэк, как и некоторые сторонники двух стадий Q, делает свои выводы[96].
Афористическая мудрость характерна для более раннего слоя [Q]. Это бьет прежние представления об Иисусе как апокалиптическом проповеднике их же оружием. Это дает нам возможность совершенно иначе посмотреть на стиль речи Иисуса[97].
Создается впечатление, что Иисус принадлежал к языческой по преимуществу среде Галилеи. (Мэк одобрительно цитирует подробные, проведенные Фрейном, исследования Галилеи, не соглашаясь с ним относительно того, насколько еврейской Галилея все же была[98].) Его учение, будучи правильно реконструированным, более всего напоминает учение кинического мудреца, сочиняющего афоризмы, чтобы разрушить социальный и культурный мир слушателей[99]. О «Царстве Божьем» (по крайней мере, в каком–нибудь еврейском смысле) он не говорил ничего или почти ничего, да и вообще в иудаизме той поры эта концепция не была особенно значимой[100].
Тщетно ищешь непосредственного обращения к специфически еврейской проблематике. Критика Иисуса не направлена и непосредственно в адрес чисто еврейских институтов. Его рекомендации не основаны на чисто еврейских представлениях и авторитетах… Иисусово Царство не было исполнением старых эпических идеалов, которые не осуществились в истории. Социальная критика носила общий характер. Иисус звал, — зов был обращен к конкретным людям, — в некое киническое «Царство», к принятию кинической уверенности среди трудных и неблагоприятных социальных обстоятельств. «Весть» Иисуса можно проще сформулировать так: «Видите, как это делается? Вы тоже можете это делать»[101].
В результате «Иисус запустил в действие социальный эксперимент»[102]. Этого самого по себе недостаточно, чтобы объяснить движения, рассказывавшие истории о своем родоначальнике. Поэтому нужно взглянуть глубже, на групповой опыт последователей Иисуса. Мэк много пишет о социальной истории раннего христианства, считая его весьма многообразным. Существовали, например, «последователи Иисуса», отчасти представленные материалом Q. Они «хранили живую память об Иисусе, себя же считали еврейскими реформаторами»[103]. В Иисусе они видели учителя, мудреца или харизматического реформатора. У них не было особенностей «культа Христа»: ни евхаристии, ни веры в воскресение, ни представления об Иисусе как о Боге или Спасителе. Для них «Иисус не стал Господом нового религиозного общества, звавшего к отмене прошлого, чтобы преобразиться и войти в новое творение»[104]. «Культ Христа», напротив, все это соединял в синкретизме, имевшем мало отношения к самому Иисусу[105]. Развитие раннего христианства шло по многообразным путям, и конфликты между группами породили в каждом случае новые формы традиции. Стал важным вопрос об авторитете. Здесь на сцене и появляется евангелист Марк.
93
См., например, Mack 97. Конечно, Иисус Мэка (социальный реформатор) сильно отличается от Иисуса Бультмана (проповедник личного экзистенциального решения). Однако Мэк часто одобряет общую бультмановскую программу. Отметим, в частности, 355п.: «Несомненно, Бультман предпочитал Евангелиям керигму как миф более адекватный современности во многом благодаря своему лютеранству. Но интуитивно это было верным решением». Данная ремарка позволяет нам гораздо лучше понять и то, какая программа лежит в основе собственной работы Мэка.
95
Mack 56. Такие легкие «или — или» отличают значительную часть работы «семинара по Иисусу».
98
Mack 66f., n. 9, и Mack 1993, гл. 4; ср. Freyne 1980b, 1988b. Эта тема подробно обсуждалась в 1993 г. на ежегодном заседании Общества Библейской Литературы. Доклады Эрика Мейерса («Иисус и его галилейское окружение») и Фрейна («"Евреи" Галилеи») показали, что тезис Мэка, столь повлиявший на «семинар по Иисусу», практически безоснователен.
99
Mack 68f. О кинической возможности см. Downing 1987а & b, 1988, 1992; и ниже, стр. 60–68. Мэк не упоминает о параллелях между некоторыми афористическими высказываниями Иисуса и сходными высказываниями в еврейских текстах: см. Dalman 1929, 225–231, — ссылка, которой я обязан Колину Брауну.
101
Mack 73. Относительно этой основательной деевреизации Иисуса, столь напоминающей многие немецкие научные труды первой половины XX в., см. замечания в конце настоящей главы.