Тем печальнее заметить, что в своей книге Кроссан почти полностью ошибается[147]. Чтобы обосновать это суждение, необходимо резюмировать и проанализировать работу, чья направленность принципиально отличается от настоящей книги. Проще всего начать с того, в чем Кроссан — довольно типичный представитель «семинара по Иисусу» — в одном русле с Мэком. Затем можно обратиться к тому, что отличает его от них.
Подобно Мэку, Кроссан вослед Вреде считает, что Марк (а за ним — Матфей и Лука) оставили потомкам повествование, которое при всей своей привлекательности в основном вымышлено. Марк, как блестящий сценарист, создает настолько убедительную сюжетную линию, что мы начинаем верить в ее историчность[148]. Однако в отличие от Мэка Кроссан не думает, что Марк разворачивает знамя неземной, дуалистической и апокалиптической концепции. Кроссан считает, что эсхатология, даже идея «мироотрицания», относится не к бросанию мира на произвол судьбы, а к разрушению мирского уклада. Кроссан использует понятия «эсхатологический» и «мироотрицательный» в широком смысле, обозначая так «взгляды, согласно которым, этот мир радикально и глубоко испорчен или портит»[149]. Соответственно, он солидарен с Мэком и многими другими участниками «семинара по Иисусу» во мнении, что апокалиптические высказывания из преданий об Иисусе самому Иисусу не принадлежат. Однако кроссановская реконструкция развития традиции содержит гораздо больше нюансов. Мк направлено против мирского уклада, — оно не в мэковском смысле миро–отрицательное[150]. Тем не менее начатая Марком традиция имела плачевные последствия: развиваясь, Католическое христианство пришло к тому, что в константиновском устройстве Царство и общая трапеза мыслились иначе, чем у Иисуса[151].
Подобно Мэку, Кроссан вослед Бультману исповедует ряд принципов, дающих основание отнести его к возобновленному бультмановскому «новому поиску». Правда, он в отличие от Бультмана думает, что об Иисусе мы можем узнать довольно многое и это многое существенно для христианской жизни и веры[152]. У Кроссана предполагается, что Иисус задает критерий, по которому нужно судить о дальнейшем развитии традиции[153]. Вопреки Бультману Кроссан полагает, что историю нужно интерпретировать не в экзистенциальном, а в политическом ключе. По его мнению, бультмановская герменевтика не обращается (увы) к проблеме порочности системы, но только к проблеме зла на личностном уровне. Он изучает не только слова, но и дела Иисуса; слова — сами «перформанс», и Кроссан в первом же предложении своей самой большой книги дистанцируется от Бультмана[154]. Его Иисус совершенно не похож на бультмановского одинокого экзистенциалистского проповедника. Кроме того, Кроссан происходит и черпает вдохновение не из немецкого протестантства, а, как он сам подчеркивает, из ирландского католичества[155]. И все же, — это особенно видно из старых работ Кроссана, — в чем–то очень важном он похож на Бультмана[156]. Спросим: какой ученый XX века более всего отстаивал понимание Иисуса как мудрого афористического учителя, стоявшего у истоков традиции, в которой его краткие высказывания постоянно дополнялись не в последнюю очередь во все более гностической среде? Ответ очевиден: Бультман. Сам же Кроссан признает, что предания об Иисусе ему интереснее самого Иисуса. Это явный шаг в бультмановском направлении.
Я ищу не какой–то момент в галилейском прошлом, даже застывший и зафиксированный в достоверности и несомненности. Я ищу понимания преданий об Иисусе, что нужно было делать и говорить, чтобы столь быстро возникло такое многообразие интерпретаций. Более всего меня интересует не суть голоса Иисуса, а характер преданий об Иисусе. Но я не знаю иного способа понять традицию, чем исследуя также ее истоки — жизнь Иисуса.
148
Этот образ и кое–что из последующего взято из частного разговора с Кроссаном 5 февраля 1993 г.
151
Crossan 424; ср. Mack 1988, 361f. На мой взгляд, предполагать, что споры I—II веков об авторитете просто предзнаменовали константиновское устройство, — чудовищное упрощение.
152
Ср. имплицитную критику Бультмана в Crossan xxvii: «Всегда находились историки, говорившие, что [изучать жизнь исторического Иисуса] невозможно из–за исторических проблем. Всегда находились богословы, говорившие, что ее изучать не следует из–за богословских возражений. И всегда находились ученые, говорившие первое, когда они имели в виду второе». О современной значимости «поиска» см. Crossan 422–424.
154
xi: «В начале был Перформанс, — не только Слово, не только Дело, но оба сразу, и на них был навеки запечатлен отпечаток друг друга». Это направлено против Бультмана. Следующее предложение явно адресовано Швейцеру: «Он приходит еще неизвестным в деревушку Нижней Галилеи…».
156
На заседании Общества Библейской Литературы в августе 1994 г. в Лювене Кроссан сам говорил, что его последние труды отличаются от ранних, более бультмановских по характеру и близких к взглядам бультманианца Перрина. Однако некоторые следы Раннего Кроссана, по–моему, заметны и у Позднего Кроссана. Кстати, если нам трудно очертить такие процессы в жизни наших современников, надо осторожнее подходить к реконструкции редакций, скажем, Q или Фомы.