Естественно, количество возможных ответов огромно. Чтобы в них не потеряться, разделим их на три группы. Каждая из групп допускает большие вариации.
Первая возможность: Иисус был очень типичен для своей среды, почти из нее не выделялся. Например, Вермеш считает Иисуса странствующим хасидом, глубоко еврейским по духу. По мнению Брэндона, Иисус был еврейским революционером.
Вторая возможность: Иисус почти во всем отличался от других евреев. (Это другая крайность, знаменующая выход за пределы «третьего поиска».) Например, Иисус Бультмана — проповедник вечных и нееврейских истин. Даунинг, Мэк и многие участники «семинара по Иисусу» видят в Иисусе киника.
Эти крайности иногда сходятся. Иисус Вермеша, казалось бы, еврей до мозга костей. Однако он проповедует либеральную, экзистенциалистского толка, вневременную форму иудаизма[335]. Напротив, в Иисусе Кроссана, казалось бы, мало еврейского: его весть о Царстве имеет слабое отношение к классическим еврейским чаяниям. Однако его проповедь направлена против римского владычества, что (почти случайно) сближает его с движениями глубоко еврейского характера.
Возможны модификации этих позиций. Один из вариантов: Иисус надеялся на вооруженное восстание, но до поры до времени воздерживался от активных действий, тайно собирая поддержку и выжидая подходящего момента (Бьюкенен). Другой вариант: Иисус был социальным революционером, пытался переустроить деревенскую жизнь и имплицитно поддерживал «социальных разбойников», которые впоследствии, исчерпав другие способы, прибегли к насилию — против системы, систематически обращавшейся с ними грубо и жестоко (Хорсли)[336]. Еще один вариант: Иисус — бродячий кинический проповедник, чьи афоризмы и притчи были адресованы специфически еврейской среде (что вносило коррективы в его кинизм), но сохраняли свой пафос и в более общем контексте средиземноморского мира (Кроссан).
Количество возможных вариантов обескураживает. Когда–то христиане часто говорили, что еврейская среда Иисуса была пропитана законничеством и формализмом, Иисус же принес религию другого типа — духовную, внутреннюю. Конечно, это неверно[337]. Люди ждали, что Бог вмешается в историю, — учитель истин абстрактных, оторванных от внешних событий, был бы им просто непонятен. Они просили хлеба и свободы, а не чего–то эфемерного. Не пришел Иисус и просто с тем, чтобы основать Церковь, дав ей в качестве хартии Нагорную проповедь[338]. Многие ученые пожелали найти альтернативу подобным крайностям. Они заговорили о том, что Иисус так или иначе разделял основные еврейские чаяния, пусть даже не во всем. Одна из имеющихся здесь возможностей — Иисус как пророк «эсхатологии Восстановления»[339]. Предлагались образы Иисуса как харизматика из харизматиков, великого духовного лидера, близкого к фарисеям[340]. При этом получалось, что у Иисуса был конфликт не с основным иудаизмом, но лишь с официальной иерусалимской аристократией, которая с ним и расправилась.
Таким образом, в рассмотренных нами двух подходах Иисус либо полностью сливается с иудаизмом, либо полностью с ним разобщен. Как мы уже сказали, есть и третий подход. Он предполагает, что Иисус хотел воскресить важную часть еврейского наследия. Один из ярких представителей такого подхода — Маркус Борг[341]. По его мнению, Иисус говорил об исполнении еврейских Писаний (в частности, Пророков), при этом прямо критикуя некоторые аспекты современного ему иудаизма. Иисус критиковал иудаизм не потому, что принадлежал к другой религии, а потому, что считал: иудаизм (включая фарисейство) не повинуется воле Божьей и ему грозит катастрофа. Как читатель мог заметить из предыдущей главы, я далеко не во всем согласен с Боргом. Однако мне очень близко понимание Иисуса как того, кто сочетал глубоко еврейские черты с критикой ряда особенностей тогдашнего иудаизма. Я думаю, что лишь так мы не только отдадим должное свидетельству синоптиков, но и будем последовательны и принципиальны в своем историческом подходе к самому Иисусу.
Описать «иудаизм» ничуть не легче, чем Иисуса (см. NTPG, часть III). Поэтому соотносить их — как перебираться из одной плывущей лодки в другую. История исследований показывает, что тут велика опасность свалиться в воду. Более конкретные вопросы, уточняющие первый из наших основных вопросов, касаются, в частности, отношения Иисуса к фарисеям. (Здесь обе лодки порой близки к тому, чтобы опрокинуться.) Некоторые теории сводят конфликт к минимуму. По мнению Сандерса, во времена Иисуса фарисеи были небольшим движением с центром в Иерусалиме; рассказы о конфликте с ними Иисуса — проекция в прошлое поздних споров между Церковью и Синагогой[342]. Ривкин, при всем своем стремлении возложить ответственность за казнь Иисуса на Римскую имперскую систему, допускает, что «книжникам–фарисеям» (для него книжники = фарисеи) не нравились многие речи и дела Иисуса, хотя им были близки его религиозные идеалы[343]. Другие теории постулируют возможность серьезного конфликта. Ричиз считает, что фарисейский иудаизм ошибочно (по крайней мере не вполне адекватно) представлял себе истинного Бога, Иисус же «трансформировал» эти воззрения в правильные. (Например, учение о Боге гнева «трансформируется» в учение о Боге милости.)[344] В концепции Борга критика Иисусом основных еврейских символов и институтов, Торы и Храма, также играет очень важную роль. Его Иисус вступает в резкий конфликт с фарисеями, не потому, что иудаизм неверная религия, а потому, что Израиль забыл свое призвание.
335
См. Vermes 1993, где Вермеш ссылается на Бультмана (в основном, соглашаясь с ним) больше, чем на любого другого современного автора за исключением Сандерса. См., например, 137: «Экзистенциалистского проповедника Иисуса больше волновала не суть или структура Царства, сколько людское отношение к Царству, поведение перед лицом Царства». Ср. 153, 161, 193. См. также 180: Вермеш повторяет старую мысль Бультмана (теперь резко критикуемую Сандерсом и другими), что Иисус проповедовал «близкого и доступного Бога» — в противоположность представлению о «вечном, далеком, властном и ужасном Творце».
337
Полную критику см. в Sanders 1985
338
Ошибочно и мнение, будто Иисус пришел, чтобы перечислить вещи, которые нужно делать, чтобы попасть на Небо. На мой взгляд, оно строится на неверном истолковании выражения «наследовать Царство Небесное» (Мф): «Царства» — как места, «Неба» — как указания на то, где это место находится. На самом же деле «Царство Небесное» — парафраз понятия «Владычество Бога». См.
342
См. обсуждение и критику в
343
Rivkin 1984, 44 (духовное учение книжников–фарисеев), 96–99 (неодобрение ими поведения Иисуса). См. также Neusner 1993.
344
Riches 1980, например, 130–135 (133: «система жестких границ заменяется на набор личных норм — более требовательных и более полных»), 142–144, 166сл. («Иисус должен видоизменить еврейскую доктрину о воздаянии и каре, ибо его представления о милостивом и щедром Боге не могут допустить ограничений, налагаемых этой доктриной на Божий промысел о человеке»), и особенно 168–189 (187: «центральная значимость жизни и деятельности Иисуса состоит… в изменении базовых представлений о Боге, человеке и мире»).