Второе. Как работают апокалиптический язык и апокалиптическая литература? В постбультмановском «новом поиске» предполагалось, что речи о «Царстве Божьем» или «Сыне Человеческом, грядущем на облаках небесных», понимались как буквальное предсказание событий, которые вскоре положат конец нашему пространственно–временному континууму. Однако нет необходимости так интерпретировать апокалиптический язык. Более того, мы как историки обязаны от этого отказаться. Апокалиптический язык был, помимо всего прочего, сложной системой образов, наделявшей исторические события богословским смыслом. Во всяком случае, такой подход имеет гораздо большее основание считать себя на верном пути, чем буквализм бультмановской школы, оказывающейся в странной компании с обычными фундаменталистами.
О чем же говорил Иисус? Как я покажу далее, пора отринуть старое представление, что Иисус ожидал конец нашего пространственно–временного континуума. Однако это не означает, что «семинар по Иисусу» прав, отрицая использование Иисусом «апокалиптического» языка[353]. Не означает это и того, что перед нами — «оставленная эсхатология» (abandoned eschatology). (Некоторые коллеги обвиняли меня во введении такого понятия.) Вовсе нет! Моя точка зрения такова: иудаизму I века (и Иисусу как его неотъемлемой части) было глубоко присуще напряженное эсхатологическое ожидание; его характер я уже попытался разъяснить ранее[354]. Она позволяет понять (Кейрд так и поступил) предупреждения Иисуса о грядущем Суде как указания на то, что мы бы назвали социально–политическими событиями, кульминационными в израильской истории, и как призыв к национальному покаянию. В этом смысле Иисус — преемник Иеремии и ему подобных. Он предупреждает Израиль, что упорство в избранной линии приведет к политической катастрофе — суду Бога Израилева[355]. Но Иисус не просто преемник пророков. Он говорит о себе как о последнем в их череде. Я полагаю, что здесь–то и нужно искать смысл эсхатологии Иисуса. Израильская история подходит к кульминации.
Здесь очень важны события 70 г. н. э. Если римляне казнят невинного (Иисуса), то что уж говорить об участи виновных, — тысячи молодых евреев были распяты вне Иерусалима[356]. В рамках «третьего поиска» много спорят о том, возвещал ли Иисус Суд. Борг думает, что возвещал, и делает этот факт центральным. По мнению Сандерса, Иисус одобрял проповедь Иоанна Крестителя о Суде, но не видел необходимости ее повторять[357]. Между прочим, в рассуждениях Сандерса есть одна странность. Из приписываемых евангелистами Иисусу высказываний лишь одно упоминает восстановление Храма. (Ин 2:16). (Остальные речения такого рода вкладываются в уста лжесвидетелей.) Однако Сандерс почти не останавливается на негативном аспекте прочих высказываний о Храме и сосредотачивает внимание на Восстановлении, словно это — главная эксплицитная тема[358].
Из вышесказанного можно сделать следующий вывод. Нельзя вбивать клин между политической борьбой и богословием, между национальными и «эсхатологическими» чаяниями. Мы не вправе, желая избежать образа Иисуса–революционера, априорно настаивать на том, что он политическими вопросами не занимался. Мы также не вправе, критикуя представление об Иисусе как революционере, воображать, что доказываем его неполитизированность[359]. Одно из величайших достоинств первой книги Борга состоит в том, что он решительно взялся за эту трудную проблему. Он объясняет, что под «политической деятельностью» (politics) имеет в виду «беспокойство о структуре и цели исторической общины». Весть Иисуса была обращена к Израилю.
Религиозные деятели этой традиции принципиально отличались от религиозных деятелей в традициях, где религия — то, что люди делают в одиночестве. Они стояли перед вопросами о цели, структуре и судьбе исторической общины Израилевой. Например, что значит быть народом Божьим? В ситуации, когда независимость Израиля отрицается и самому его существованию угрожает имперское сочетание эллинистической культуры и римской военной власти, что значит быть Израилем, народом обетования, предназначенным править творением Яхве?[360]
353
На мой взгляд, Вермеш (Vermes 1998) совершенно не понял апокалиптическую эсхатологию Иисуса. Он говорит (188сл.) об «эсхатологическом иудаизме Иисуса», но, похоже, не разобрался в том, как эта система работает. Вот слова, особенно напоминающие Бультмана: «В подлинной эсхатологической атмосфере изменение носит тотальный характер. Будущее фактически отменяется и заменяется близостью, непосредственностью, безотлагательностью… Вместо поиска прогресса и улучшения общества каждый человек в отдельности должен взглянуть в лицо последнему Выбору и Решению… В мире, где «теперь» — свято, любая потеря времени запрещена» (189, 198). У Вермеша многое строится на предполагаемой вере Иисуса в скорый приход Царства, который как крупномасштабное событие не реализовался (147, 211, 214). Впрочем, как признает сам Вермеш, ему трудно понять, что именно имел в виду Иисус, используя эти образы (146).
355
Эту тему подчеркивает Матфей (ср. Knowles 1993), что, конечно, само по себе не означает ее неисторичность.
356
См. Caird 1963, 249сл.; 1965, 22. Интересную параллель идеям Кейрда можно найти в Downing 1963. См. ниже, гл. 12.
358
Ср. Borg 1984, гл. 7. См. особенно неожиданный переход в Sanders 1985, 71:
359
Эту линию избрали, видимо, по христианским соображениям, авторы некоторых статей в Bammel &: Moule 1984 и, по иудейским соображениям, — например, Rivkin 1984. Когда Сандерс говорит об «аполитичности» (1985, 294) Иисуса, он просто имеет в виду, что Иисус не был революционером.