Павел говорит о воскресении больше как о мистическом опыте в результате веры в Иисуса. Это гностический подход с небольшим отступлением от эллинизма (где обычно речь идет подчеркнуто о посвящении, а не о воскресении - которое бы образовало коллизию с бессмертием души).
Ничего существенно общего с иудейской (фарисейской) концепцией воскресения в последний день для Суда. Нет даже надежной корреляции с Ин6:40: "Я воскрешу его {верующего} в последний день".
Павел редко упоминает Logos и Мудрость. Некоторые предпочитают считать этот факт доказательством незнакомства Павла с греческой теологией. Вероятно, объяснение лежит в иной плоскости.
Павел, практически, основывал новую религию. Перед ним стояла задача не дать этой религии слиться с многочисленными культами. Эта задача была довольно сложной: язычники легко добавляли к своему пантеону очередного бога, а к своему набору мифов - еще один (к тому же, весьма похожий на их собственные).
Поэтому Павел вынужден был вводить отличия как от иудаизма, так и от эллинизма. Использование концепции Logos приблизило бы христианство к эллинизму до степени неразличимости. Павел вынужденно от нее отказался.
Гораздо позже Иоанн мог упоминать Logos. Тогда христианство стало уже вполне самостоятельной религией, и не опасалось ассимиляции, даже несмотря на очевидный эллинизм Евангелия.
К тому же, Павел не разбирался в сравнительно сложных концепциях типа Logos. Ему гораздо ближе были простые (в его изложении) миссионерские концепции: искупление, спасение и пр. Особенно Павел любил дух: термин достаточно общий, чтобы Павел во многих местах называл его по-разному: "дух Христов, Б., животворящий..."
Похоже, Павлу потребовалось бы переписать сочинения греческих мистиков с добавлением элисинских литографий и полностью изъять ссылки на Писание, чтобы апологеты признали его явные заимствования из эллинизма - действительно, наложенные на канву иудаизма. Что касается текстов, то Павел использовал какие-то выдержки из греческого перевода Писания, псевдоэпиграфию и, вероятно, некоторые тексты традиции, излагающие этические нормы.
Конечно, и другие секты, кроме христиан, до неузнаваемости перемешивали иудаизм с мистицизмом. Можно проводить аналогию между учениями этих сект и Павла. Но сами эти сектантские концепции ни в коей мере нельзя назвать иудаизмом. Можно сказать, что доктрина Павла иногда похожа на сектантский мистицизм иудеев, но никак не на иудаизм.
Впрочем, и христианская традиция, в свою очередь, изрядно изменила учение Павла. В числе прочих, пропали концепции множества демонов (блеклым отражением является дьявол со слугами), скорого (но отнюдь не немедленного) второго пришествия, индивидуального познания Б., воскресения как духовного процесса, посвящения и веры (а не традиции) как источника закона, космические образы (семь небес, парад покоренных Иисусом сил в Кол2:15).
Кстати, полидемонизм не только не совместим с монотеизмом, но и очевидно внутренне противоречив. Популярная концепция гласит, что демоны - это падшие ангелы. Но тогда процесс обращения ангелов в демонов и обратно (демонов в праведных ангелов) должен носить забавно динамический характер. Причем, должны быть промежуточные стадии, например, сомневающихся ангелов, которые только намереваются согрешить, стадии не очень согрешивших ангелов и т.п. Должна быть некая внешняя сила, искушающая ангелов (деньги? женщины? карты?)
Позиция иудаизма здесь однозначна: все силы покорны Б. В иудейской мифологии есть некоторые демонические заимствования, видимо, из персидского культа. Однако ангелы лишены собственной воли (что отличает их от людей в худшую сторону), исполняют желания Б. и, соответственно, по определению не могут грешить.
Послания Павла
В посланиях Павла встречаются тезисы, общие с Евангелиями. Однако цитаты или даже достоверные ссылки отсутствуют. Возникает вопрос, какой из текстов первичен.
Евангельские тезисы более изящны, литературны, чем у Павла. Красоте слов, риторике в те времена придавалось очень большое значение. Особенно в Греции и Риме, где проповедовал Павел. Вряд ли он игнорировал бы сравнительно отточенные формулировки Евангелий, заменяя их собственными корявыми построениями. По-видимому, именно Послания были первичными текстами, на основе которых уже потом были отшлифованы евангельские тезисы.
Послания довольно велики, превосходя по размеру, например, канонические Евангелия. Их с самого начала воспринимали как теологические построения, а не письма. Поэтому поздние редакторы Евангелий имели все основания заимствовать из Павла.
Для посланий, особенно в некоторых главах, как Рим3, характерно наличие очень большого числа недостоверных и сильно искаженных ссылок на Библию. Ошибки заметны даже в сравнении с Септуагинтой. Видимо, автор этих глав черпал знания в справочной литературе - каких-то реферативных набросках библейских тезисов.
Послания пестрят (ошибочными) логическими построениями, попытками доказывания, повторами. В общем-то, это не тот стиль, которого мы привыкли ожидать от откровения. А ведь в Павле должен был говорить не он сам, а святой дух. Мф10:20: "Ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас". Ин14:26: "Дух Святый... научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам". Кроме того, святой дух повествовал на плохом греческом.
Послания Павла сильно противоречат друг другу как в теологии, так и в фактах. Они различаются по стилю. Оценки их аутентичности разнятся от Рим, 1 и 2Кор, Гал, Филлипийцам, 1Фес, Филемон до только Гал.
Даже короткий список вряд ли правилен. Так, Римлянам, похоже, скомпилировано из нескольких текстов разной направленности. 1Кор явно содержит многочисленные поздние вставки. Гал противоречит Евангелиям и Деяниям, е говоря уже о прочих Посланиях. Не лучше обстоит дело и с остальными письмами.
Александрийский список делает ссылки на Рим, 1 и 2 Кор, Гал, Эфес, Филиппийцам, Кол, 1Фес, Евреям. По мнению Ludemann, 2Фесс написано Ипполитом.
Общепризнанно, что пасторали Тит и Тим - фальсификации (например, Hanson, Houlden, Davies).
Они впервые упомянуты Irenaeus ок.185г. На них не ссылается Марцион, приверженец Павла, ок.140г. Впрочем, по мнению Тертуллиана, Марцион отказался от пасторалей (видимо, поскольку они описывают устройство церкви, а не общин Марциона). Три пересечения с Поликарпом, ок.135г., не упомянуты как ссылки на Павла и являются вполне общепринятыми тезисами.
Hanson полагает, что автор пасторалей не строит доктрину, но приводит в доказательство традицию: те или иные обряды.
Wells приводит ряд обоснований: пасторали начинают цитировать во второй половине 2в., на 80 лет позднее остальных посланий; они отсутствуют в сборнике P46; пасторали представляют Павла как признанного авторитета церкви, а Тимофея и Тита, как мелких учеников; в описании будущих ересей автор переходит в настоящее время; пасторали показывают знакомство с (возможно) позднее написанными Деяниями (преследования Павла в Писидии); в спорных вопросах апеллирует к традиции и оскорблениям, хотя Павел все-таки использовал доводы; примитивные этические концепции пасторалей и теологические конструкции Павла; не ожидание второго пришествия, а жизнь в существующем мире; брак даже для служителей церкви; желание Б. спасти всех, а не избранных, как Рим9; формальное обращение к служителям церкви по должности, а не ко всей общине или с указанием функций, а не постов, а также собственно наличие авторитетных церковных администраторов; церковная иерархия в учении вместо гностического прямого контакта верующих со святым духом; нарушение хронологии: после заключения в Риме пасторали описывают миссионерство Павла и опять заключение в Риме, хотя в Деяниях Павел четко говорит, что не вернется; литературный греческий пасторалей не соответствует простому (грубому) языку посланий Павла.
Рассмотрение всех Посланий было бы чрезмерно утомительным для читателя, вынуждая его ослабить внимание. Я приведу анализ двух характерных Посланий. Римлянам обычно признается достоверным и содержит программу Павла. 1 Коринфянам обыкновенно считают аутентичным. Однако я полагаю его написанным довольно поздно, и постараюсь показать читателю признаки, по которым можно установить псевдоэпиграфию.