Возражая против любого вида «платонизирующего» растворения телесности, Никифор подчеркивает позитивную, неустранимую собственную реальность тела, которая в конечном итоге коренится в онтологическом принципе тварности. Каждое тварное создание имеет свой собственное, неизменное «сущностное состояние» (λόγος). Состояние всех вещей в их сущностном устройстве гарантируют «Божественные идеи», в качестве которых все вещи первообразно существуют в Боге. Если изменяется нечто, принадлежащее к «сущностному состоянию» тварной вещи, то далее перед нами уже не та же самая вещь"[537]. Если серьезно отнестись к этому простому принципу богословия творения, тогда проблематичными становятся все рассуждения о «полной перемене» человеческого естества Христа. Никифор непреклонно разоблачает опасности метафорических разъяснений, которые столь прекрасно звучат, но насколько же и неточны.
Во всеоружии Аристотелевой логики, Никифор берет под обстрел формулировку Евсевия: «Рабский облик полностью переменился в несказаемый, неизреченный свет, — в свет, подобающий Слову Божию»[538].
О какого рода перемене здесь, собственно, идет речь? Является она акцидентальной, количественной или качественной? Но в таком случае не было бы «полной» перемены, как утверждает Евсевий. Может быть, перемена была субстанциональной? Но субстанциональная перемена означает или становление, или исчезновение. В таком случае исчезло бы человеческое естество Иисуса Христа.
И в какой такой свет должен был перемениться «рабский облик»? Может быть, этот свет есть сама по себе существующая субстанция? Если так, то какая именно? Ангелы (согласно Григорию Назианзину) — это всего лишь «вторые светы», происходящие от «первого света», от Бога. Следовательно, свет ангелов не может иметься в виду. Стало быть, это свет Божественного естества? Тогда это может быть только лишь сущность Самого Бога. В таком случае человеческое естество Христа полностью растворилось бы в сущности Божией. Или же этот свет есть качество, берущее свое естество от кого-либо другого? Но тогда он был бы излиянием другой субстанции. Чем бы ни был этот свет — субстанцией или качеством, — если бы человеческая природа Христа переменилась в такой свет, то тело Христово утратило бы свою сущностную определенность, свое естество[539].
За всем этим схоластическим фехтованием, ясно показавшим, что также и в византийском богословии было нечто подобное схоластике, скрывается весьма серьезный вопрос, подлежащий обсуждению, — правое воззрение на творение и искупление. Было ясно выявлено родство иконоборчества с богословием Евсевия. В нем материя, тело, в итоге и все конечное бытие целиком — обесцениваются. Довольно смелая идея перемены мрачной материи в «несказанный свет» затушевывает это обесценивание, но в иконоборчестве оно все же явно прослеживается.
Никифор продолжил великую патристическую традицию отцов-каппадокийцев и св. Максима Исповедника: «платонизирующей» точке зрения на обожение человека — «возвышение» низшего в высшее, причем низшее есть только тень высшего, — он противопоставил «христианский аристотелизм», или, точнее, «халкидонизм», нашедший свое выражение в вероисповедной формулировке Халкидонского собора:
«Итак, нас будут спрашивать: разве в тайне Христовой не обновились естества? Конечно, обновились, но не переменились. Одно есть перемена, и другое — обновление. Первая означает прекращение и растворение сущностных определений (τούς λόγους), чрез которые естество имеет свое состояние. Второе относится к способу бытия (τρόπς)»[540].
Никифор здесь возвращается к различию между сущностным состоянием (λόγος) и способом бытия (τρόπς), представленному уже у Максима Исповедника. Естество не нуждается в перемене, но способ бытия требует обновления. Обожение человека, конечная цель творения, не может означать растворения именно этого творения. Парадокс состоит в том, что во Христе наше человеческое бытие должно быть обожено, не переставая при этом быть «человеческой плотью и кровью». Икона, изображающая Христа в Его человеческом облике, — это последняя гарантия, род печати для этой веры.
Никифор защищал, и самым решительным образом, «непревратную» (unvera, usserlich) собственную реальность человеческого естества Христова[541] и тем самым вообще тварную реальность. Может быть, он слишком выпячивал разницу между Божественным и человеческим естествами — за счет единства Лица Иисуса Христа? Действительно, его иногда упрекают в «несторианствующей» тенденции, которая недоучитывает единство Христова[542]. Но справедлив ли упрек? Если да, то в какой мере он сказывается на Никифоровом богословии образа?