«Невидимое стало видимым» — это означает, что Предвечное Слово Отца зримо явилось пред нашими смертными очами. Мы, следовательно, видели Лицо Сына Божия, или, если это сказать на богословском языке, — мы видели ипостась Логоса. Феодор Студит все свое богословие иконы выстроил из этой перспективы. «Чья-либо икона изображает не его естество, но его Лицо», отмечает он[551], и ему первому удалось дать богословски взвешенное разъяснение этому простому, по ходу иконоборческих дебатов постоянно встречаемому, утверждению[552]. Феодор так разъясняет свой основной тезис:
«Ибо как можно конкретно изобразить некое естество, если оно конкретно не будет увидено в некоем лице? Петр, например, изображается на иконе не как одаренное разумом существо, смертное, имеющее рассудок и понимание. Ибо этим характеризуется не только Петр, но и Павел, и Иоанн, и все прочие, принадлежащие к тому же самому роду. Напротив, Петра можно изобразить благодаря тем определенным качествам, которыми он дополнительно обладает ко всеобщему определению (человеческого бытия), — например, изобразив его горбатый нос, кудрявые волосы, хороший цвет кожи, прекрасные глаза и прочие особые признаки его внешнего вида, отличающие его от других представителей (человеческого) рода»[553].
Икона — это всегда портрет определенного лица. Но что бывает в том случае, если это лицо — Божественное, Предвечный Сын Божий? Является ли Христос таким же лицом, как любой другой человек? Можно ли включить это Его бытие лицом в один ряд с представителями человеческого рода?
Св. Феодор в этой связи сообщает об одном возражении иконоборцев, нигде в другом месте не зафиксированном, но тем не менее, по-видимому, подлинном. Они утверждали, что хотя Христос воспринял человеческое естество в Свою ипостась, тем не менее это человеческое естество было не «характеризующим», партикуляризирующим, признаком и что оно знаменовало не определенного человека, а человека вообще[554]. Иными словами, Христос воспринял на себя всеобщее человеческое естество, а не бытие индивидуального человека. Вот почему, гласит аргумент иконоборцев, человеческое бытие Христа и является «неописуемым». Разбор этого довода дал Феодору возможность точнее определить соотношение иконы и лица:
«Всеобщее имеет состояние только в индивидуальном. Например, человеческое бытие существует лишь в Петре, Павле и прочих представителях человеческого рода. Если бы эти индивиды не существовали, то не было бы и всеобщего человеческого естества»[555].
Феодор считает, полностью в аристотелевском смысле, что понятие всеобщего имеет свое бытие лишь в конкретных индивидах. В отличие от платонизма, конкретными индивидами для него являются лишь реально существующие люди, тогда как понятие всеобщего существует лишь абстрактно-понятийно:
«Всеобщее наблюдается лишь с помощью рассудка и разума; отдельное же — очами, видящими чувственное»[556].
Икона удерживает лишь зримый образ человека, т. е. то, что ему свойственно, что отличает этого человека от других. Отсюда следует распространение этого отношения на естество и Лицоипостась:
«Когда я говорю "человек", то я обозначаю всеобщую сущность. Если же я присовокупляю "этот", то я обозначаю лицо, т. е. самостоятельное существование названного человека и, так сказать, его "описуемость", которая образуется из определенных качеств, которыми он отличается от других представителей того же естества»[557].
«Лицо» же Феодор определяет по двум аспектам: оно есть, с одной стороны, «самостоятельное бытие»; с другой стороны, оно характеризуется определенными качествами. Феодор видит, яснее чем Григорий Нисский, как различие двух аспектов, так и их сходство (конвергенцию), — бытийного и познаваемого. В бытийном аспекте лицо должно определяться как «самостояние»; исходя из познаваемого аспекта, мы можем приблизиться к лицу только через особые, «характеризующие», качества[558].
Богословие иконы интересуется, понятное дело, прежде всего познаваемым аспектом лица. Действительно, последнее бытийное основание лица, его самостояние, его «самостоятельное» бытие может быть познано только непрямо, через проявления лица, через его качества и особенности. Подобному познанию лица служит также икона. Но требуется, сверх этого, показать, что только принятие этого последнего бытийного основания лица может нести и обосновывать распознаваемые проявления лица. И это, из богословов иконы, Феодор Студит, несомненно, показал яснее всех. Он ответил иконоборцам следующим образом:
552
К.Холл (K.Holl) уже указывал, что св. Феодор яснее видел христологическую проблему, чем патр.Никифор: «В этом отношении Феодор Студит превосходит его на голову» (Gesammelte Aufsatze, II, 369, А. 2).
554
PG 99,396 С; подобная мысль встречается у Иоанна Филопоноса (Philoponos), PG 94, 748 и сл.
558
На эту связь указывает H.-G. Vogt в своей обстоятельной рецензии французского издания данной книги (Jahrbuch fur Antike und Christentum 20, 1977, 195-198).