Св. Григорий вводит и еще одно понятие, которое приобретет большое значение для богословия образа. Он задается вопросом, каковы особые признаки, из общего естества выделяющие особую ипостась. В качестве примера он приводит начало книги Иова. Сначала об Иове сказано, что он — «человек», а далее сразу же уточнено: «некий человек» (τις). А далее, продолжает св. Григорий, Св. Писание характеризует (χαρακτηρίζει) Иова с помощью определенных признаков — таких, как имя, место жительства, качества и т. д. Что, следовательно, «описывает» лицо, личность Иова, — это то, что характеризует его как данного человека. Это новое понятие весьма близко к понятию περιγραφή, «описание». Если, однако, глагол περιγραφεϊν вообще означает деятельность, в ходе которой рисуются, набрасываются определенные контуры, то глагол χαρακτηρίζεϊν имеет более точный смысл: запечатлевать, гравировать на чем-то материальном определенные черты; дальнейшее значение таково: передавать точное сходство. Слово χαρακτήρ имеет не только значение «различительный признак», но и значение «портрет человек в форме гравюры, живописи или скульптуры». Нам еще предстоит нередко встречаться со словом χαρακτήρ в этом значении. В вопросе о сути образа оба понятия (περιγραφή и χαρακτήρ), вследствие их одновременно абстрактного и конкретного значения, сыграют большую роль. Св. Григорий Нисский прибегает к ним, чтобы провести различие между всеобще-неопределенным естеством и Лицом как началом конкретно-описуемым, «конкретизированным»[47].
В таком определении Лица обнаруживается поворот, внятный лишь на фоне христианского образа человека, а именно: на передний план интереса выходит особое, уникальное естество данного человека. Более высоким теперь считается не всеобще-сущностное, а уникальноеличностное. Особенности отдельного больше не расцениваются как нечто непременно несовершенное (поскольку они суть ограничение сущностного, которое, собственно, ищется), — а такова была основная тенденция греческой философии, — они теперь расцениваются как то, что, собственно, и требуется[48]. Это постепенное обнаружение уникально-личностного представляет собой глубокий процесс перемен, охвативший все области культуры, в равной степени преобразовавший понимание как искусства, так и истории. Основой и движущим началом этого процесса стало познание уникальности каждого человека, сделанное в рамках иудеохристианского Богооткровения.
Продолжим следить за рассуждениями св. Григория Нисского, который теперь обращается к богословскому измерению вопроса. Если раньше он определял понятие Лица (persona), отправляясь от признаков, единственно его характеризующих, то теперь задается вопросом, как можно проводить различение Божественных Лиц через их личностно-характерные признаки. Григорий стремится отыскать то, что различительно характеризует Божественные Лица, но не перестает рассматривать их в единстве (3,47).
Св. Афанасий прежде всего рассматривал единосущность Божественных Лиц. В противоборстве с арианами было бы опасно слишком подчеркивать различие между Лицами, поскольку именно из него ариане и выводили подчиненность Бога-Сына Богу-Отцу. Св. Григорий уже не страшится пересмотреть вопрос как раз из перспективы различия.
Он, так же, как это делали до него, начинает «снизу», с различия Лиц, как они нам открываются. Все блага, которыми Бог наделяет нас, — это дело той благодати, которая все совершает во всем (4,2-3). Тем не менее дело всесовершающей благодати не является анонимным: Св. Писание учит нас, что все «производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор 12,11). Но в то же время Св. Дух не есть конечная причина искупительных деяний: Св. Писание приводит нас к вере, что Бог, Единородный Сын, является источником и причиной ниспослания всех благ, производимых в нас Св. Духом. Ибо «все чрез Него начало быть» (Ин 1,3) и «все Им стоит» (Кол 1,17)» (4,8-13). Но и Бог-Сын не есть начальный источник даров Божиих, ибо, как далее пишет св. Григорий, хотя Св. Писание и учит нас, что все существующее сотворено из ничего чрез Сына, но не так, чтобы Бог-Сын был его безначальным началом. Это начало, напротив, есть та сила, которая, будучи нетварной и беспричинной, состоит из себя самой (ύφεστώσα) и которая является началом начала всего сущего (4,14-19).
Безначальным началом является Бог-Отец. К Нему Богооткровение возводит нас как к начальному источнику, первопричине, нетварному началу. Восхождение к этому началу есть путь, по которому нас ведет само Откровение, а именно: от Бога-Св. Духа как раздаятеля даров Божиих чрез Бога-Сына как их посредника к Богу-Отцу как конечному началу. Св. Григорий исследует порядок этого Откровения, еще раз исходя из их происхождения: «Ибо от Бога-Отца исходит БогСын, чрез Которого сотворено все, и с Которым Св. Дух всегда понимается неразрывно. Ибо невозможно мыслить о Боге-Сыне, не будучи прежде просвещенным Св. Духом» (4,19-22). Порядок Откровения соответствует порядку бытия. Дела Божий открываются нам в определенном порядке, исходящем от Отца, посредуемом Сыном и исполняемом Св. Духом.
47
Имеются здесь в виду только внешние черты или также характеристики души? Этот вопрос не лишен интереса для проблемы образа. Как кажется, св. Григорий имеет в виду и то, и другое.
48
Мы это подчеркиваем, поскольку постоянно говорится, что подход к Лицу у Григория остается чересчур сопряженным с категориями всеобщего и особенного. «Лицо» (persona), как утверждают, определяется слишком «извне», исходя из внешних признаков, за счет принижения носителя этих признаков, — Лицо как самостояние, как субсистенция. По нашему мнению, эта критика обоснована лишь отчасти. В ней не обращено внимания на то, что св. Григорий, вопреки основному течению греческой философии, явление ϊδιον, «особенное», ставит выше явления κοινόν , «всеобщее». Мы видели также, что св. Григорий вполне определенно привносит аспект субсистенции в свой анализ понятия Лица-persona.