Одним из многих незамеченных либеральных критиков интеллигенции в XIX в. был Евгений Марков, объездивший мир издатель журнала «Русская речь». Он обвинял российских мыслителей в том, что они взлелеяли новый фанатизм, прямо противоположный прагматическим и эмпирическим установкам позитивистов, к авторитету которых россияне постоянно взывают.
Российский «интеллектуальный слой» устранился от соучастия в общей деятельности этого в существе своем «практического» столетия. Он вверг Россию в ненужную «смуту умов», которая гораздо опаснее смуты XVII в., потому что интеллигенция заражена «болезнью партийности»[1248]. России нужны ответственные граждане, а не «идеологи», глубинный критический подход, а не «талмудизм в журналистике» и не «замена суждений криками»[1249]. Он отвергает «московскую школу в литературе» ввиду ее «зоологического» шовинизма. В конце семидесятых, в статье «Книжка и жизнь» Марков объясняет революционный кризис в России не только Ухудшением материальных условий, но и упорным отказом интеллигенции взяться за решение российских проблем помимо «книжных теорий». Делая проницательный вывод, относящийся не только к XIX, но и к XVII столетию, Марков пишет: «Книжка, в общем ходе русского духовного Роста, играла далеко не важную роль, во всяком случае, гораздо меньшую, чем в любой стране Европы. Но в России зато книжка произвела то, чего она нигде не производила, — она произвела раскол»[1250].
Более всего в России требуется преодолеть раскол, разлад между книгой и жизнью. Перед Россией откроются прямо-таки необъятные горизонты, если ее писатели сумеют «открыть русской мысли широкий путь к практическому делу»[1251].
Российские интеллигенты суть «никчемные ипохондрики», они предпочитают быть «идеологами, а не гражданами и не людьми». Марков же считает образцом для подражания английскую политическую жизнь, которая учит, «как жить, как бороться, как достигать»[1252]. У всех, замечает Марков, есть сомнения и проблемы духовного свойства; но лишь англичане научились отделять духовную озабоченность от политической жизни. К несчастью, в России «никто не знает и знать не хочет… местных интересов, местных данных, из которых, в сущности, соткана жизнь народа… Всякий гимназист тянется прежде всего к конечным целям, к первичным причинам, к судьбам государств, к мировым вопросам целого человечества»[1253].
Марков почти заклинает подойти практически к разрешению российских проблем и покончить с сектантской нетерпимостью: «Признаем, честно и твердо, существующий мир — нашим миром… Прекратим деспотическую систему проскрипций и нетерпимости… Станем, одним словом, мужественными и просвещенными гражданами России, а не партией журнала; станем взрослыми людьми опыта и силы, а не ребятами, начитавшимися книжек»[1254].
Его героем был Александр II. Сразу после убийства царя (и незадолго до того, как его журнал был закрыт по распоряжению Победоносцева) Марков написал: «Этот Царь-освободитель пострадал, как Христос на Голгофе, за чужие грехи; пусть же и страдания его, как страдания Христа, станут источником спасения верного народа его»[1255].
Но путем либерализма Россия не пошла. Страдания Александра II почтили не продолжив его реформаторскую деятельность, а воздвигнув на месте его убийства кирпичный собор в стиле «рюсс», который насаждался на закате империи. Внедрение этого псевдомосковского стиля в классический архитектурный антураж Санкт-Петербурга явилось своего рода символом возврата к реакционному национализму во времена Александра III и Николая II. Конституционная демократия лишь смутно мелькнула на исторической сцене. Ее умеренная идеология не нужна была ни замороженной России Победоносцева, ни пылающей революционной России. Невзирая на основательную критику Маркова, Милюкова и других либералов, закоренелое пристрастие интеллигенции к крайностям свело на нет призывы к более умеренному и прагматичному подходу. Два новых философских течения позднеимперского периода — диалектический материализм и трансцендентальный идеализм — способствовали той самой склонности к доктринерству и метафизике, которой либералы пытались противостоять.
Из двух новых философских течений, возникших в серебряном веке, одно — диалектический материализм — было радикальней, чем конституционный либерализм, другое — трансцендентальный идеализм — консервативней. В отличие от либерализма, и то, и другое течение принимало за основу предшествующий опыт интеллигенции. Оба они стремились укрепить Россию с помощью идеологии, а не реформировать ее в соответствии с политической программой. Оба имели в виду утолить философические чаяния интеллигенции, а вовсе не ставить под вопрос их уместность в плане разрешения российских проблем. Либералы-конституционалисты склонны были резко критиковать абстрактные установки радикальной интеллигенции, а новые материалисты и новые идеалисты были органически связаны с этими установками. Материалисты объявляли себя наследниками иконоборческих традиций шестидесятых годов; идеалисты же претендовали на продолжение традиций Достоевского, традиций эстетического и религиозного противостояния иконоборчеству.
Главной причиной одновременной популярности этих двух идеологий в девяностых годах было отвращение нового студенческого поколения к субъективизму, пессимизму и самокопанию «эпохи малых дел». Это новое поколение больше не надеялось обнаружить положительную жизненную программу в угнетенном славянстве Оттоманской империи или в угнетенном крестьянстве империи Российской. Новое поколение ощущало надобность умерить заботу о личном спасении и воспротивиться губительной тяге к анархическому ниспровержению всякой власти; между тем то и другое было весьма характерно для реформаторов семидесятых и девяностых годов. Народники-эволюционисты, вроде Михайловского, полагали историю «борьбой за индивидуальность» против всевозможных форм коллективизма и любых «книг судьбы, сколь угодно ученых». Народники-революционеры пришли к безоглядному терроризму «Народной воли» с ее анархическим «отделом дезорганизации».
Страстный противник всякой авторитарности полуанархист Прудон был главнейшим общим учителем российских радикалов в народническую эпоху. Сокрушительный анархизм Бакунина, непротивленческий и моралистический анархизм Толстого и оптимистический, эволюционистский анархизм Кропоткина — все они представляли собой творческое развитие различных сторон необычайно популярного учения Прудона[1256]. По всей вероятности, Толстой взял для своего романа название трактата Прудона «Война и мир». Новое обыкновение радикалов блистать красноречием в зале новоявленного суда присяжных впервые привлекло внимание публики в 1866 г., когда Николай Соколов пылко превозносил анархический социализм Прудона как истинно христианский ответ на общественные вопросы. Соколов беседовал с Прудоном в Брюсселе в 1860 г. и в своей книге «Еретики» объявил Прудона «образцовым еретиком», замыкающим в длинном ряду «подлинно христианских» революционеров. Прудон акцентировал этическую, а не метафизическую сторону христианства и отвергал все формы политической власти (включая ту, которая «претендует на уважение, потому что исходит от народа»), и поэтому выдвинулся как первейший глашатай моралистического анархизма, бывшего указующим перстом для множества мыслителей народнической эпохи[1257]. По прудоновскому образцу российское народничество было сугубо эмоциональным и ригористическим учением, взывавшим к людям на языке высокопарных увещеваний, которые утрачивали силу, сталкиваясь со стойкой неприязнью. Его страстный призыв к простоте и нравственности человеческих взаимоотношений не находил отклика у поколения, которому предстояло жить в более сложном мире, преображаемом современной индустриализацией; его философская убогость, а зачастую и откровенный антиинтеллектуализм были отвратительны для куда лучше образованного и широко начитанного студенческого поколения девяностых годов.
1248
29. Е.Марков. Талмудизм в журналистике // РР, 1879, янв., 259. См. также анализ российского социализма как «тревожного симптома», отнюдь не свидетельствующего о подлинном социальном или политическом движении в среде интеллигенции, в работе: А.Градовский. Социализм на западе Европы и в России // РР, 1879, фев., 140–159 и особ, март, 76-116.
1250
31. Марков. Книжка и жизнь// РР, 1879, март, 216. Московская школа в литературе // РР, 1880, апр., особ. 326–330.
1256
37. См. восторженную биографию Кропоткина: George Woodcock and Ivan Avakumovich. The Anarchist Prince. — London — NY, 1959, библиография 445–448; о трансформации научных понятий в его идеологии см. неопубликованную докторскую диссертацию: James Rogers, Harvard, 1956.
Анархизм был самобытнейшим, если не единственным вкладом России в европейскую политическую мысль XIX в. О преемственой идейной связи Кропоткина с Прудоном и о первоначальной эволюции анархизма в этот период см.: Мах Nettlau. Der Anarchismus von Proudhon zu Kropotkin: Seine historisehe Entwicklung in den Jahren 1859–1880. — Berlin, 1927. См. также его: Bibliographic de Panarchic. — Bruxelles, 1897; M.Nomad. Aspects of Revolt. - NY, 1961; и: J.Joll. The Anarchists. -Boston, 1965.
О более воинственном анархизме Бакунина см. (помимо уже упомянутых биографических очерков): Михаилу Бакунину. 1876–1926. Очерки истории анархического движения в России / Под ред. Александра Борового. — М., 1926; G.Maximoff, ed. The Political Philosophy of Bakunin: Scientific Anarchism. — Glencoe, 111, 1953; E.Pyziur. The Doctrine of Anarchism of Michael A. Bakunin. — Milwaukee, Wise., 1955. Цельность религиозного анархизма Толстого удостаивается в какой-то мере уважительного признания даже со стороны по неизбежности враждебных советских критиков. См.: В.Асмус. Мировоззрение Толстого // ЛН, LXIX, 1961, 58–76.
1257
38. О Соколове и влиянии Прудона на народничество см. мою работу: Mikhailovsky, особ. 129–132, 188, прим. З; а также: Venturi. Roots, 328–329; R.Labry. Herzen ct Proudhon, 1928. Влияние христианских идей на Прудона рассматривается в проницательном исследовании его раздоров с Марксом, написанном французским иезуитом: Н. de Lubac. The Un-Marxian Socialist. — NY, 1948.