Название и образность рассказа Казакова — лишь одна из иллюстраций четвертого, и самого удивительного, аспекта культурного возрождения: нового интереса к религии.
Конечно, ни о каком бурном религиозном возрождении нет и речи, и в церковь по-прежнему ходят главным образом женщины и люди пожилые. Но в литургии Православной церкви до сих пор сохранилась страстная истовость, и потому не иссякает поток людей, стекающихся на крещения и пасхальные службы[1573]. Растущая притягательность церковных венчаний вынудила режим построить собственные карикатурно-помпезные «дворцы бракосочетания», чтобы в одобренных атеистическим государством гражданских церемониях воспроизвести материальную сторону церковного обряда (музыку, цветы, торжественную обстановку). Число желающих получить духовное образование в послесталинское время возросло до такой степени, что даже пришлось ввести заочное обучение для жителей отдаленных районов, для неимущих и тех, кому мешают бюрократические препоны. Четко спланированная кампания ужесточенных преследований, развернутая с опорой на требование, что все будущие семинаристы обязаны пройти предварительное собеседование и обсуждение в специальных комсомольских комиссиях, позволила советским властям с мрачным удовлетворением констатировать, что в результате «широкой индивидуальной работы с учащимися» численность семинаристов после 1959 г. резко сократилась[1574].
Однако, судя по всему, и сейчас достаточно справедливо давнее, якобы сделанное Луначарским на заре атеистической пропаганды сравнение религии с гвоздем: «Чем сильнее бьешь, тем глубже он входит в дерево». Иные из продолжающихся перегибов атеизма — шумное прерывание церковных служб, вознаграждения за доносы о подпольных молитвенных собраниях, официальные похвалы тем, кто порывает с религией и публикует сенсационные разоблачения, — практически вызывают обратный эффект, возбуждая симпатии к верующим даже среди атеистов и агностиков, поныне преобладающих среди молодежи.
В иронической инверсии классического конфликта отцов и детей теперешнее поколение зачастую выбирает интерес к религии как способ шокировать своих родителей — безбожников и конформистов. С особенным удовольствием русская молодежь любит высмеивать стереотипные партийные лекции по научному атеизму, количество которых в 1958 г. возросло примерно, втрое. Популярная картинка в советском юмористическом журнале «Крокодил» изображает верующих, которые молятся о приезде к ним в район очередного пропагандиста с антирелигиозной лекциеи[1575].
В обиходе молодые люди часто рассказывают анекдот о старухе крестьянке, чьи косные религиозные убеждения наносили ущерб идеологической учебе молодежи. Из самой Москвы выписали ведущего партийного пропагандиста, чтобы он с привлечением ярких примеров из техники прочел ей лекцию о материалистическом происхождении и эволюционных законах жизни. Старуха внимательно слушает блестящие рассуждения, которые должны раз и навсегда убедить ее в неопровержимой! мудрости научного атеизма, а под конец кивает и говорит: «Да-а, товарищ лектор, чудны дела Господни, но чтоб до такой степени, мне и в голову не приходило».
Новый интерес к религии — не просто случайное любопытство. В первую очередь он связан с переосмыслением прошлого России, которое неуклонно продолжалось среди молодежи все годы после разоблачения Сталина. Рост ценности религиозного искусства, инсценировки романов; Достоевского, рассказов Мельникова-Печерского о староверах, постановка много лет запрещенного «Невидимого града Китежа» Римского-Корсакова — все это созвучно огромному интересу молодежи к таким заново открываемым «пережиткам прошлого». Мало-помалу в 50-е гг. развивается новая общность интересов между юными и очень старыми — не в пользу среднего поколения «наследников Сталина».
Яркий народный язык «Одного дня Ивана Денисовича» Солженицына придал этому первому откровенному рассказу о кошмарах сталинизма потрясающую силу, подобную той, какую народный язык давних времен сообщил страшной автобиографии Аввакума. Позднее, Солженицын более сдержанно, но не менее страстно, нежели протопоп, обратился к формам старинных церквей за тем утешением, какое мог в них найти.
«Пройдя проселками Средней России, начинаешь понимать, в чем ключ умиротворяющего русского пейзажа.
Он — в церквах. <…> Колокольнями стройными, точеными, резными поднявшиеся над соломенной и тесовой повседневностью — они издалека-издалека кивают друг другу, они из сел разобщенных, друг другу невидимых, поднимаются к единому небу <…>.
Всегда люди и были корыстны и часто недобры. Но раздавался звон вечерний, плыл над селом, над полем, над лесом. Напоминал он, что покинуть надо мелкие земные дела, отдать час и отдать мысли — вечности. Этот звон, сохранившийся нам теперь в одном только старом напеве, поднимал людей от того, чтоб опуститься на четыре ноги»[1576].
И наконец, религиозные идеи открыли значительному числу молодых людей, ищущих избавления от скуки внутри СССР, новые сферы фантазии. В литературе послесталинской эпохи множатся темы и образы, заимствованные из православного наследия. Нередки стали библейские названия, как, например, в романе Дудинцева «Не хлебом единым». Имена часто имеют символический смысл, как в «Тени», где идеалиста-героя, борющегося со своей Тенью, зовут Христиан Теодор, а девушку, которая одна только и остается с ним, — Аннунциата (от лат. «благовещение»), В первоначальной редакции «Все остается людям» (называвшейся «Светоч») православный священник предстает не карикатурным реакционером, но идеальным советским человеком — математиком и героем войны, — который обратился к христианству, чтобы служить человечеству. И хотя цензура вычеркнула такие детали, священник и в пересмотренной редакции вполне достойно разъясняет свою веру. Он не пытается опровергнуть традиционные антирелигиозные аргументы атеиста-ученого, но скорее контратакует на более глубоком уровне, утверждая, что «молодые взыскуют, а вы им ответа не даете»[1577].
Вот этот-то феномен и делает пробудившийся интерес к религии серьезнейшей помехой для режима, каков бы ни был фактический масштаб религиозного сознания. Выдвигая лозунг «больше атеистических книг, хороших и разных!»[1578], коммунистические чиновники справедливо сетуют, что литература, специально призванная разоблачать религиозные секты в СССР, зачастую относится к своему предмету с бесстрастной объективностью, если не с симпатией. Необычный жизненный уклад и верования сектантов более созвучны фантасмагорическому и гипотетическому миру советской молодежи, чем бесцветный мир бюрократического атеизма. И сектантская религия, судя по всему, для молодежи даже еще привлекательнее, нежели само православие или ультраправославие раскольников. Коммунистическая пресса постоянно сетует на активность и изворотливость таких сект, как Свидетели Иеговы и Адвентисты седьмого дня. Во многих отношениях эти секты напоминают давние формы апокалиптичного сектантства, которое тоже прививало новые западные религиозные формы к давно устоявшейся местной традиции[1579].
Куда более значимую роль, в силу своей влиятельности в городах и среди образованной молодежи, играют баптисты, к которым тяготели некоторые из более пиетистских и менее апокалиптичных местных сектантов (например, молокане). Коммунистическая пресса неоднократно сообщала о молодых людях, выходивших из комсомола и присоединявшихся к баптистской молодежной организации, известной в народе как «баптомол»[1580]. В 1962 г. руководитель ВЛКСМ, этой щедро финансируемой гигантской организации, с трибуны комсомольского съезда публично призывал своих сторонников превзойти энтузиазмом и жертвенностью гонимую и неимущую баптистскую молодежь.
В секте баптистов насчитывается 600 000 активных взрослых членов, но под влиянием библейской простоты и пылкой набожности этой секты находится значительно больше людей. Именно баптист стал главным положительным героем повести Н. Дубова «Жесткая проба» и ярким второстепенным персонажем в «Одном дне Ивана Денисовича». Обращение к таким упрощенным формам христианства характерно и для ряда образованных людей. Даже ведущая газета советских педагогов напечатала красноречивый profession defoi[1581] учительницы с университетским образованием (вкупе с длинным опровержением и зловещим примечанием, что в 1959 г. она потеряла работу): «Я недавно читала в газетах о том, как некоторые люди порвали с религией… Почему я не могу написать и напечатать в газете о том, как я пришла к христианству, как и по каким мотивам я стала верить в Бога?» Она захотела получить «ответ на такие вопросы: отчего бывают человеческие страдания? Зачем живет человек? В чем заключается истинное счастье?.. Основательно проработала философию Индии, проработала евангелие и т. д. И в результате всего этого пришла к заключению, что только религия, вера в Христа дает смысл человеческой жизни, дает тепло и свет человеческой душе. Наука же должна подчиниться религии, потому что, не сдерживаясь религией, она сейчас работает на разрушение…»[1582]
1573
64. Диапазон опирающихся на знание предмета суждении о состоянии и жизнеспособности православной церкви колеблется от весьма оптимистических, хотя и несколько долгосрочных выводов голландского эксперта-католика по истории Восточной церкви П.Хендрикса (Р.Hendrix. Ecclcsia triumphans // Dc Waagschaal, Amsterdam, Mar. 4, 1961) и скандинавского протестанта А.Густафсона (A.Gustafson. Die Katakombcnkirche. — Stuttgart, 1957) через более осторожно-оптимистические оценки двух покойных американских исследователей русской религиозной жизни — ДЛаури (D.Lowry. Every Child an Atheist// ChC, Jun. 12, 1963, 776–777) и П.Андерсона (P.Anderson. The Orthodox Church in Soviet Russia // FA, 1961, Jan., 299–311) до более пессимистических выводов Дж. Лоренса (J.Lawrence. The USSR: The Weight of the Past // ChC, Jun. 6, 1962) и П. Блейка (P.Blake. Russian Orthodoxy: A Captive Splendor //Life, Sep. 14, 1959, 102–113); см. фотографию, сделанную К. Кейпой, и его же статью (С.Сара. Alliance with the Unholy // Ibid., 114, 121–126).
Об истории взаимоотношений церкви и государства в СССР см.: J.Curtiss. The Russian Church and the Soviet State 1917–1950. — Boston, 1953. Касательно общей проблемы жизнеспособности религии см. очень интересный обзор всех основных религий, включая раскольников и христианские секты: W.Kolarz. Religion in the Soviet Union. — London, 1961. Весьма деликатные и сочувственные оценки см. в работах: M.Bach. God and the-Soviets. — NY, 1958; H.Berman. The Russian Orthodox Church // Harvard Alumni Bulletin, Nov. 26, 1962. Что касается обзора официальных позиций относительно религии, отличного от обзора Коларжа (Kolarz, 71–72), см.: Khrushchev on Religion in the USSR // CA, 1962, Dec., 5–6. О трудностях режима с решением этой проблемы см.: К. Alexandrov. The Struggle for the Minds of the Young // Youth in Ferment, 57–67. Бесценные свидетельства советских граждан и тонкий анализ см. в материалах митинга протеста, организованного в Париже в марте 1964 г. журналом «Эспри»: Esprit: Situation des Chretiens en Union Sovietique.
1574
65. Официальный эвфемизм, к которому прибегнул коммунистический журнал: SR, 1961, Jul., 49–50. Сравнивая церковные данные за 1959 г. с государственными данными за 1962 г., можно сделать вывод, что число действующих церквей, священников и монастырей за этот короткий период, видимо, сократилось почти вдвое (Situation, 13, 16).
1575
66. Обложка «Крокодила» от 26 фев. 1960 г. См. также картинку, изображающую благодарных верующих, которые говорят: «Господь послал нам этого лектора, а не общество «Знание» (Крокодил, 20 мая 1963), и нечаянно юмористический отчет о том, как воронежские студенты смутили такого лектора ссыслками на религиозные занятия русских писателей: КП, 10 мая 1957. Михайлов, в общем подчеркивая прежнюю важность христианской традиции и в современных брожениях, и в будущем развитии СССР, указывает, что беспардонное вторжение атеистического музйя в монастырь св. Сергия «вызывает не только отвращение, но и желание публично протестовать прямо перед ним, пусть даже впервые в жизни» (М.Mihailov // NL, 1965, Jun. 7, 5). См. также: Kolarz. Religion, 16; Esprit: Situation, II, 1965).
1576
67. Путешествуя вдоль Оки //А.Солженицын. Малое собр. соч. — М., 1991, III, 156–157. Менее традиционное, но более материальное и пророческое свидетельство продолжающегоя воздействия христианской традиции на русских писателей — A.Tertz. Thought Unaware // NL, 1965, Jul. 19, 16–25, с предисловием о творчестве Терца: A.Field // Ibid., 9—15.
1577
68. См. критическую рецензию на пьесу в: СК, 10 марта 1959. Написанная С.Алешиным, эта пьеса, насколько мне известно, тогда не была напечатана. Мои заметки основаны на спектакле, который я видел в Ленинграде в марте 1961 г., и на открытом обмене мнениями между исполнителями и преимущественно студенческой аудиторией, состоявшемся после спектакля. Другая спорная пьеса Алешина, «Палата», рассказывает об одиннадцати днях, проведенных четырьмя пациентами в палате, где главенствует оголтелый сталинист. См.: NYT, Nov. 29, 1962; Times (London), Apr. 19, 1963; С.Алешин. Пьесы. — М., 1972.
1579
70. Превосходное исследование всего этого мира протестантско-сектантского христианства в СССР см.: Kolarz. Religion, 245–371. Дополнительные свидетельства живучести сект, особенно в периферийных районах СССР, см. в многочисленных статьях, напечатанных в публикациях специальной комиссии Сибирского отделения АН СССР: Вопросы теории и практики научного атеизма (вып. 2). — Новосибирск, 1961; а также в передовой статье: РУ, 11 апр. 1959. См. также: Е. and S. Dunn. Religion as an Instrument of Cultural Change: The Problem of the Sects in the Soviet Union // ASR, 1964, Sep., 459–478.
1580
71. См.: Худяков; Maurice Hindus. House Without a Roof. — NY, 1961, 130, а также полностью раздел «Triumph of the Baptists», 119–136.