Внутри самой церкви монастыри имели ключевое значение для возрождения русской цивилизации, как и несколько ранее на Западе. Возрождение монашества помогло укрепить особое положение Москвы в пределах России и повсюду наполнило русских чувством исторического предназначения, воинственностью и первопоселенческим духом, от чего зависели дальнейшие успехи.
Возрождение монашества на Севере приобрело конкретную форму в 1330-е гг., когда митрополит Алексей начал строительство многочисленных церквей в московском Кремле, сообщив тем самым властной цитадели новый религиозный ореол и обеспечив центрами богослужения несколько новых монашеских общин. В отличие от тщательно организованных и управляемых монастырей западного христианства, эти общины были слабо структурированы. Хотя предполагалось соблюдение ими общинных правил и ритуалов, установленных св. Теодором Студитом, дисциплина в них была слабой, монахи зачастую собирались вместе только для совместных трапез и церковных служб. Одной из причин столь вольного житья было центральное положение монастырей в русской цивилизации. В противоположность большинству других монастырей христианского Востока, первые русские монастыри закладывались преимущественно в пределах ведущих княжеских городов, и монашеский обет часто принимали лица, продолжавшие былую политическую, экономическую и военную деятельность. Таким образом, служение Алексея как монаха и митрополита было во многом просто более впечатляющим продолжением его прежних военных и политических занятий как члена благородного московского рода Бяконтов. Однако же новообретенная вера Алексея в то, что с ним Бог, придало московской стороне новые силы. Впоследствии мощи его почитались наравне с мощами первого московского митрополита Петра, который был канонизирован по настоянию Ивана Калиты. Важнейший из новых монастырей, построенных Алексеем в Кремле, был назван Чудовым — в честь чудотворных сил, каковые приписывались этим первым митрополитам еще при их святой жизни, а их останкам — после смерти.
Центральной фигурой в деле восстановления монашества и объединения России в XIV в. стал Сергий Радонежский. Как и его друг Алексей, он происходил из знатного рода; но его обращение в монашество было более глубоким и плодотворным. Сергий прибыл в Москву из Ростова, побежденного города-конкурента к востоку от Москвы. Разочарованный Москвой и раскованным традиционным уставом ее монашеской жизни, он отправился в лес, чтобы молитвой и самоотречением стяжать святость ранней церкви. Его благочестие и мужество привлекли и других в монастырь, который он основал к северу от Москвы в 1337 г. Монастырь, посвященный Святой Троице, а позже названный в честь его основателя, стал для Московского государства тем же, чем была Киево-Печерская лавра для Киева: центром цивилизации, местом паломничества и второй в русской истории лаврой (т. е. крупным головным монастырем).
Известные различия между монастырем св. Сергия и более ранними монастырями в Киеве и в Новгороде говорят о той новой роли, которую монастырям предстояло занять в русском обществе. Монастырь св. Сергия был расположен вне политического центра, и требования в нем к человеку по части физического труда и воздержания были гораздо жестче. Благодаря своему открытому местоположению монастырь выступал в роли крепости и центра освоения региона.
Монашеская жизнь возрождалась в России не только героизмом и святостью таких личностей, как Сергий, но также благодаря существенному духовному влиянию крошащейся Византийской империи. Запутавшееся в собственных неудачах, утомленное притязаниями католического Запада, византийское монашество в конце XIII и в XIV вв. совершило поворот от студийского устава в монастырях и все более влиятельной западной схоластики к новому мистическому учению, известному как исихазм[151].
Согласно этому учению, человек находит прямой собственный путь к Богу с помощью «внутренней тишины» (исихии), которая достигается аскетическим умерщвлением плоти и безмолвной молитвой души. Темнота, пост и сдержанное дыхание считались средствами достижения этой внутренней тишины, в то время как традиционные таинства Церкви и даже словесная молитва верующего постепенно стали рассматриваться как не имеющие отношения к этой цели или даже отвлекающие от нее. Исихасты верили, что подобный процесс внутреннего очищения подготавливает человека к божественному озарению — видению отблеска того нерукотворного божественного света, который видели апостолы на горе Фавор во время Преображения Христова. Отмежевываясь от еретического притязания, будто человек может достигнуть тождества с Богом, исихасты делали оговорку, что подобное озарение приводит человека в контакт только с «энергией» (епеrgеіа), а не с «сущностью» (оиsіа) божественного. Это различие, а также вера в то, что человек может сподобиться видения отблеска божественного света, были приняты Восточной Церковью как постулаты веры в 1351 г.
Победа исихазма на закате Византийской империи еще больше отдалила православие от дисциплинированной и витиевато священной Римской Церкви позднего средневековья. Бросая вызов иерархам и призывая человека искать прямой путь к Богу, исихазм стал в некотором роде восточным предвестником протестантизма.
Нигде победа нового мистического учения и разрыв с Римом не были столь полными, как в новооткрытых монастырях русского Севера. Тяжелые внешние условия долгое время требовали аскетических качеств — силы духа и долготерпения. Политическая раздробленность Киевской Руси вынуждала таких монахов, как св. Сергий, искать спасения вдали от городов, подражая древним отцам-пустынникам. Таким образом, неудивительно, что новые монастыри русских отшельников-первопроходцев смогли легко усвоить учение исихастов, занесенное на север паломниками с Афона и православными славянами, которые наводнили Россию после захвата Балкан мусульманами. Отказ Московского государства от классических традиций рационального богословия и четкой иерархичности подготовил почву для принятия учения, которое придавало особое значение непосредственному контакту с Богом. В то же время близость монахов-отшельников к природе (и к язычеству нехристианских племен) приводила их почти к францисканским размышлениям о Божьей причастности ко всему тварному. Как апостолы получили отблеск божественного света во время Преображения Христова, так и истинный монах во вселенской Христовой Церкви может увидеть отблеск грядущего преображения мира. Серое и суровое окружение заставляло верить не только в спасение человека, но и в преображение всего естественного мира.
Тема преображения иногда сливалась с темой тысячелетнего «Второго пришествия» Христова. В распространенных «духовных стихах» московского периода говорится о грядущей славе «общинной церкви преображенной» на вершине горы, как бы объединившей в себе Фавор и Афон[152]. Монахи-отшельники, основатели новых монастырей на северо-восточной границе Европы, рассматривали их скорее не как институты, служащие оживлению государственной церкви, а как «перевалочные пункты» на пути человека ко «Второму пришествию». Иконы, изображавшие св. Сергия, усмиряющего диких зверей и проповедующего животным и растениям[153], подчеркивали, что обещанный конец — это не только воскрешение умерших, но и преображение всего мироздания.
За столетие после основания монастыря св. Сергия в Загорске в стране возникло еще около 150 монастырей — это было одно из самых значительных миссионерских движений за всю историю христианства[154]. Большая часть их основателей находилась под сильным влиянием исихазма, но они, подобно цистерцианам средневекового Запада, были еще и людьми трудолюбивыми, первопроходцами, открывавшими новые суровые края для освоения и заселения. С основанием обители св. Кирилла на Белом озере в 1397 г. монастыри продвинулись от Москвы к северу примерно на триста миль. В 1436 г., всего через сто лет после основания монастыря св. Сергия, эта граница отодвинулась еще на триста миль к северу, до островов Белого моря, где Савва и Зосима основали Соловецкий монастырь. Этот период русской истории дал больше святых, чем любой другой; самыми выдающимися из них были Сергий, Кирилл, Савва и Зосима, чьи монастыри стали местами паломничества и поклонения их чудотворным реликвиям и мощам.
151
6. О в высшей степени ценном исследовании исихазма афонским монахом см.: Basil Krivoshcin. The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas // ECQ, III, 1938–1939,26–33,71-84, 138–156, 193–214; см. также: J.Meyendorff. St. Gre-goire Palamas et la mystique orthodoxe, 1959; более исторический обзор см. в кн.: I. Smolitsch. Lebcn und Lchre dcr Starzen. — Cologne — Olten, 1952, 23–63, с критической библиографией 234–239 и обзором дополнительного материала в его: Monchtum, 107–108. Другие важные исследования с критическим анализом документов: A.Ammann. Die Cottesschau im palamitischen Hesychasmus. — Wiirzburg, 1938; I. Haushcrr. La Methode de l'oraison hesychaste // ОС, XXXVI, 1927; Г.Острогорский. Афонские исихасты и их противники // ЗРНИБ, V, 1931; Ф.Успенский. Философское и богословское движение в XIV веке // ЖМНП, 1892, фев.
152
7. «Там ведь ссь-то, скажут, стоит церьква соборная, / Там соборная церьква все Приображеньская» // С. Ш амби на го. Песни-памфлеты XVI века. — М, 1913, 262.
153
8. См.: Chizhevski. History, илл. напротив 190. См. также материал, рассмотренный в кн.: Воронин. Медвежий культ, 46, сноска 5.
154
9. Б.Самнер (Sumner. Survey, 182) приводит это число для периода с 1340-го по 1440 г. J. Rezac. Die monachismo secundum rccentiorcm legislationem Russicam // OC, CXXXVIII, 1952, 6, — приводится цифра 180 для одного XIV в… По оценке Журнеля (Journel. Monachisme, 39, 43), с начала XIV в. до середины XV возникло 180 новых монастырей, а в XV и XVI вв. появилось еще 300. Смолич, вслед за Ключевским, называет меньшую цифру: 104 больших монастыря и 150 маленьких (пустыней) появилось с XIV до XVII в. включительно, причем в каждом веке возникало примерно одинаковое число монастырей, а главное отличие состояло в заметном увеличении относительного числа малых монастырей в XV в. по сравнению с XIV (Smolitsch. Monchtum, 81–82, сноска 2.)