Еще одним широко почитаемым местным святым XIV в. был Стефан Пермский, чья деятельность иллюстрирует цивилизаторскую и первопроходческую миссию русского монашества. Этот образованный аскет принес христианство к подножию Уральских гор, в край притоков Волги за 750 миль на восток от Москвы. Там он обратил в христианство зырян-язычников, создал для них алфавит и перевел Святое Писание на их наречие. Стефан оказал огромное влияние на весь этот обширный регион, став его культурным главой и первым епископом. Он вернулся в Москву и был похоронен в церкви с подходящим названием Спаса на Бору. Благодаря в основном московским летописям история его героической борьбы с дикой природой и волхвами-язычниками распаляла пробуждающееся воображение русских христиан. «Житие Стефана Пермского», составленное великим агиографом своего времени Епифанием Премудрым, установило новый образец витиеватого панегирика и стало, вероятно, самым популярным среди множества новых житий местных святых[155].
Но самым значительным из принадлежащих Епифанию жизнеописаний стало все же житие преподобного Сергия Радонежского, которое он написал незадолго до смерти в 1420 г. По сравнению с его ранними работами, это житие более насыщено фактографическим материалом и местной лексикой, оно читается как история России XIV в. и помогает понять, почему одинокий отшельник стал известен как «строитель Руси»[156]. Уважение к его самоотверженности и святости позволило Сергию стать советником и судьей враждующих князей Волго-Окского района. Связи, установленные с соседним Загорском, помогли Москве взять на себя ведущую роль в подготовке района к борьбе с монголами в 1370-е гг. Св. Сергий молился за победу над татарами, отдал все средства и силы своего монастыря на поддержание войска и направил двух своих монахов, которые возглавили военные отряды во время знаменитой битвы на Куликовом поле. Этот решающий поворот в судьбе Московского государства в народе приписывали помощи и посредничеству преподобного Сергия, поэтому его монастырь вскоре стал — почти в современном смысле этого слова — подлинно всенародной святыней. Ее почитали не в память какого-нибудь местного события или святого, а в память общей победы объединенной армии православных русских над врагами-язычниками.
Новые монастыри стали центрами постоянного труда и молитвы, они скорее сами управляли церковной иерархией, чем ей подчинялись. В основном созданные по подобию афонских монастырей, они были общежительскими и испытывали сильное влияние новой афонской традиции исихазма. «Старцы», достигшие духовной прозорливости и победы над страстями с помощью долгих лет молитв и ночных бдений, часто пользовались в монастыре большим авторитетом, чем игумен или архимандрит (официальный начальник маленького и большого монастыря соответственно). Эти старцы играли главную роль в «накоплении духовной энергии», что являлось главным делом монашества Московии.
Подобно магнитному полю, эта духовная энергия привлекала свободные элементы и наполняла окружающее пространство невидимыми силами. Мы уже отметили этот энергетический эффект в области иконописи, развитие которой стимулировалось необходимостью украшать новые монастыри. «Ветхозаветная Троица» была написана монахом Рублевым для Свято-Сергиевого монастыря во славу Троицы, которой он и был посвящен.
Монастырское возрождение стимулировало и развитие книжной культуры. Количество сохранившихся рукописей XIV в. почти в три раза превышает число рукописей за три предыдущих века[157]. Эти рукописи украшались новым характерным орнаментом, который назывался «плетение ремней», а стиль письма расцвечивался «плетением словес»[158]. Оба этих навыка принесли в Россию с Афона монахи-беженцы, последователи исихазма. Оба «плетения» в некотором роде отражали проникновение в литературу принципов, свойственных как исихазму, так и новой иконографии: подчинение словесной изобретательности и живописного реализма гармоничному и ритмизированному повторению нескольких простых образцов и фраз, призванных облегчить установление прямой связи с Богом.
Что еще поразительней в новой литературной деятельности, так это усиление исторической пристрастности, и ранее свойственной русскому богословию. В священной истории, как и в иконографии, московитские монахи преуспели в «преобразовании подражательной искусности в сознательно национальное искусство»[159]. Жития святых и церковные летописи все в большей степени стремились идентифицировать религиозную истину православия с политической судьбой Московии. Эта тенденция стала очевидной уже в XIII в. в исключительно популярном «Житии Александра Невского». Рассказ о князе, победившем тевтонских рыцарей, изобилует сравнениями с ветхозаветными персонажами, образы войны заимствованы из «Повести о разрушении Иерусалима» Иосифа Флавия, а героические подробности почерпнуты в легендах об Александре Великом и перенесены на Александра Невского. К тому же это повествование проникнуто воинствующим антикатолическим духом, который отсутствовал в эпической литературе Киевской Руси (и, вероятно, во взглядах самого Александра) и был почти наверняка введен монахом Кириллом, который бежал из родной Галиции, после того как последняя подпала под римское влияние, и углубил свой антикатолический настрой во время пребывания в Никее — как раз тогда, когда латинские крестоносцы грабили Константинополь в начале XIII в.[160].
Еще восторженней, чем эта история победы над «римлянами», были сказания о сражениях с татарами, ставшие особенно популярными после победы на Куликовом поле в 1380 г. под водительством Дмитрия Донского. Житие этого князя-мирянина написано в чисто агиографическом жанре. Он настойчиво именуется святым и помещен в небесной обители выше, чем многие библейские персонажи. В наиболее известном эпосе этого периода, «Задонщине», Дмитрий предстает защитником «веры христианской» и «святых церквей», недаром вдова Дмитрия заказала на его могилу образ архангела Михаила, одержавшего небесную победу над воинством сатаны[161]. В то время как эпос киевской эпохи был относительно открыт для проникновения реалистических и даже языческих элементов, «Задонщине» сообщают дух нового фанатизма новые постоянные эпитеты и новые формулы восхваления[162].
Исключительное значение, придаваемое в летописях Куликовской битве (которая сама по себе не была решающей в освобождении от татарского ига), объясняется, в значительной мере, призывом московских летописцев к христианскому крестовому походу на Восток против неверных, впервые прозвучавшим на христианском Западе во время его великого пробуждения несколькими веками ранее. Преодолевавший невежество и раздробленность народ вновь звали к объединению на почве веры против общего врага. Летописи, начиная с летописи Свято-Сергиева монастыря 1408 г., и те песни и сказания, которые подчеркивали (по контрасту с новгородскими, псковскими и тверскими) важность священной войны с татарами и необходимость ведущей роли Москвы в объединении «русской земли», служили идеологической поддержкой последовательного подчинения всех остальных значительных русских княжеств Москве на протяжении XV в.[163].
Монастырская литература конца XIV и XV вв. все более и более углублялась в мир пророчеств, развивая два связанных между собой убеждения, лежавшие в самой сердцевине московской идеологии: (1) что русское христианство представляет собой особое завершающее звено в непрерывной цепи священной истории; и (2) что Москва и ее правители — избранные носители этого предопределения.
Вера в особое предназначение православного христианства не была новой. Православие унаследовало самые ранние христианские епархии, включая расположенные в той земле, где жил сам Христос. Идеи хилиазма рано проникли с Востока в византийскую мысль. Когда Иерусалим попал в руки мусульман в 638 г., Честной Крест и другие священные реликвии были перенесены в Константинополь, и возникло представление — главным образом при македонской династии, во времена обращения Руси, — что Константинополь в каком-то смысле может восприниматься как Новый Иерусалим, равно как и Новый Рим[164].
155
10. О Стефане см.: L.Leger. La Russie intellectuelle, 1914, 36–50; M. Dane. Epiphanius Image of St. Stefan // CSP, V, 1961, 77–86; и: Гудзий. Хрестоматия, 187–195.
156
11. Е.Голубинский. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра. — Сергиев Посад, 1892; Л.Горский. Историческое описание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. — М., 1890, в 2 т.; P.Kovalevsky. Saint Serge et la spirituality russe, 1958 (здесь Сергий рассматривается в общем контексте религиозного развития ранней России); N.Zernov. St. Sergius — Builder оГ Russia. — London, 1938: и: Жизнь и чудеса преподобного Сергия Радонежского: Заимствовано из кн. блажен. Епифания, ученика преп. Сергия — «Жизнь и чудеса Преподобного и Богоносного отца нашего Сергия». — М., 1897.
158
13. О плетении словес см.: Гудзий. История, 230, 246; о реже обсуждавшемся плетении ремней в украшениях XIV в. (которое, как и плетение словес, судя по всему, восходило в сильной степени к южнославянским образцам) см.: А.Некрасов. Очерки из истории славянского орнамента // ПДП, CLXXXIII, 1913, 10.
159
14. Kondakov. Icon, 92. Интерпретация развития русской литературы, подчеркивающая, в отличие от подхода большей части историков русской литературы, разрыв между киевской и великорусской литературой, дана в кн.: И.Некрасов. Зарождение национальной литературы в Северной Руси. — Одесса, 1870.
160
15. Д. Лихачев прослеживает миграцию антикатолических идей от Кирилла в своей статье: Галицкая литературная традиция в житии Александра Невского //ТОДЛ, V, 1947, 49–53. История разграбления Константинополя латинянами также проникла в раннюю русскую литературу. См.: Н.Мещерский. Древнерусская повесть о взятии Царьграда фрягами в 1204 году // ТОДЛ, X, 1954, 120–135; о других ранних антиримских трактатах см.: А.Попов. Историко-литературный обзор древне-русских полемических сочинений против латинян (XI–XV вв.). — М., 1875.
161
16. История / Под ред. Машковцева, I. 84–85, таблица 39; Chizhevsky. History, 191–201; Гудзий. История, 235–244.
162
17. Этот контраст выглядит особенно разительно, если рассматривать «Слово о полку Игореве», которое имеет много общего с «Задонщиной», как подлинное произведение киевского периода. См. последнее издание, тесно их сопрягающее: R.Jakobson and D.Worth. Sofronija's Tale of the Russian-Tatar Battle on the Kulikovo Field. — 's Gravenhage, 1963. Тихомиров настаивает на том, что «Задонщина» была создана в Москве, а не в Рязани, как это часто утверждают: М.Тихомиров. Москва в XIV–XV веках. — М., 1957, 156–160.
163
18. Очерки истории исторических наук / Под ред. Тихомирова, 63 и особ. 68–69. Хороший современный исследователь исторических песен и генеалогически-политического устного фольклора утверждает, что введение эпоса наряду с летописями (и как расширение их) должно датироваться XIV й XV вв., а не XVI, как ранее утверждалось Соколовым и др. См.: М.Скрипил. Вопросы научной периодизации русского народного поэтического творчества (X–XVII веков), I, 1956, 33–34. Анализ отличий исторической песни от былины дан в работе: C.Stief. Studies in the Russian Historical Song. — Copenhagen, 1953.
164
19. Упоминания и ссылки см. в: D.Stremooukhoff. Moscow the Third Rome: Sources of the Doctrine // Speculum, 1953, Jan., 85 и 84–86; также: Вальденберг. Учения, 287; и: W.Hammer. The Concept of the New or Second Rome in the Middle Ages// Speculum, 1944, Jan., особ. 52–55 — о Константинополе. Роль нового Рима отводилась также и крупным западным городам, в частности Тревесу (Три-РУ), — там же, 57.